Giuseppe Cesari: Diana und Aktaion. Museum der feinen Künste, Budapest. — Quelle: Public Domain via Wikimedia Commons.
Jean Paul Sartre hat in Das Sein und das Nichts eine Blickanalyse vorgeführt, die das Erblicken und das Erblicktwerden zur Darstellung bringt und dabei demonstriert, wie der Blick auf den Anderen diesen zum Objekt degradiert, selbst wenn das womöglich gar nicht beabsichtigt ist.
Das ist wieder einer dieser konstitutiven Brüche, die mit dem Bewußtsein in die Welt gekommen sind: Wir sehen nicht nur, wir blicken. Wir werden nicht nur gesehen, sondern mit Blicken erfaßt, auch und eben selbst dann, wenn uns noch gar nicht bewußt geworden ist, daß wir soeben von einem Blick erfaßt worden sind.
Ich befinde mich in einem öffentlichen Park. Nicht weit von mir sehe ich einen Rasen und längs des Rasens Stühle. Ein Mensch geht an den Stühlen vorbei. Ich sehe diesen Menschen, ich erfasse ihn gleichzeitig als einen Gegenstand und als einen Menschen. Was bedeutet das? Was will ich sagen, wenn ich von diesem Gegenstand behaupte, daß er ein Mensch sei? (Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. 10. Aufl., Hamburg 1993. S. 457.)
Der Blick, der den anderen erfaßt, ist weit mehr als nur einfaches Sehen, denn er nimmt dem Anderen die Eigenheit, seine Subjektivität und macht ihn zu einem Objekt. Der Blick degradiert den Anderen in seinem Subjektstatus, — nicht immer, aber immer dann, wenn es um einen begehrenden oder taxierenden Blick geht, denn dann ist es ein abschätzender, vielleicht auch abschätziger Blick. Interessanterweise geschieht das mit jedem Blick, der unbedacht auf Jemanden fällt, der vielleicht in diesem Augenblick selbst unbedacht sein mag. Sobald dieser Blick aber selbst wiederum erblickt und mit einem Gegenblick erwidert wird, sobald das Sehen als Gesehenwerden gewahr wird, als Erblicken des Erblicktwordenseins, geschieht diese seltsame Überwältigung: Das vormalige Subjekt des Blicks wird vom vormaligen Objekt nunmehr selbst zum Objekt eines weiteren Blicks. Nicht nur unsere Sprache hat daher Magie, sondern auch unser Blick hat irgendeine seltsame magische Macht.
Kulturen geben sich viel Mühe, diese Kraft, die im Blick liegt, zu zähmen, um die Kräfte auf ihre Mühlen zu lenken. Blicke werden geführt, gelenkt, gerichtet und sie werden wiederum gedemütigt, umerzogen oder auch abgelenkt. Der Blick, der bezeichnende Ausdruck im Gesicht, eine Gestus, das alles ist bereits Politik, ohne daß überhaupt irgendetwas gesagt werden müßte. — Kultur politisiert jeden Blick, denn sie legt es darauf an, vorzuschreiben, wer gewisse Einblicke erhält und wer nicht. Immer gab und gibt es dabei den Verdacht, daß es neben der exoterischen– noch eine esoterische Lehre geben müssen, daß es eben Wahrheit gibt, die nicht für die Allgemeinheit, sondern die nur für Auserwählte bestimmt sind.
Dabei bringen Taschenspieler, Zauberkünstler, eben ›Illusionisten‹ genau diese Wahrheit stets wieder aufs Neue hervor. Blicke lassen sich lenken, führen, verführen, ablenken und völlig verwirren. Also werden nicht selten freimütig Einblicke gewährt, nicht selten um zu verbergen und zu verschleiern, was nicht gesehen werden soll, was andere nicht nur nicht begehren, sondern gar nicht erst zu Gesicht bekommen sollen. — Die vielen und nicht selten mit drastischen Strafen belegten Blickverbote, den Gottkönigen und Priestergöttern, insbesondere aber den Göttern gegenüber, zeugen davon, daß man immer schon versucht war, die ungebändigte Magie des freien, ungezwungenen, ungezügelten und vielleicht auch begehrlichen Blicks zu bezähmen.
Wenn jeder Blick mit dieser seltsamen magischen Kraft ausgestattet ist, das Erblickte zum Objekt zu degradieren, dann wären in der Tat auch Kaiser, Heilige und sogar Götter nicht davor gefeit. Also steht darauf der Tod, wie bei der Jagdgöttin Diana, die von Aktaion rein zufällig dabei erblickt wird, wie sie sich mit den Nymphen beim Baden erfreut. — Die Göttin ist nackt, sie gibt sich alle Mühe, vor dem jungen Mann ihre Blöße zu bedecken, was ihr aber nicht gelingt. Zudem ist sie wie so manche andere unter den einschlägigen Göttinnen eiserne Jungfrau. Das dürfte darauf zurückzuführen sein, daß die Selbständigkeit einer Frau zu diesen Zeiten nur dann überhaupt vorstellbar zu sein schien, wenn sie eben ledig war und auch ledig blieb.
Die Göttin ist auf ihre Unschuld bedacht, sie will partout keine Liebes–Erfahrungen mit Männern. Der begehrliche Blick des Aktaion macht sie jedoch in einem einzigen Augenblick zum Objekt seiner Begierde. Aber gerade Diana steht dafür ein, Jungfrau zu sein und es auch zu bleiben. Überrascht und überrumpelt versucht sie sich dem begehrlichen Blick zu entziehen. Als ihr das nicht gelingt, bespritzt sie den Voyeur mit Wasser, worauf diesem augenblicklich ein Hirschgeweih wächst, das Symbol der Jagdgöttin.
Dem Jäger werden mehr als nur allegorische Hörner aufgesetzt, sie wachsen ihm wirklich, er wird zum Beutetier seiner eigenen Jagdlust. Ganz im Sinne der Dialektik von Blick und Gegenblick wird der Jäger selbst zum Gejagten. Die eigenen Jagdhunde spüren ihn auf, er will sich ihnen zu erkennen geben, was ihm aber in der Gestalt eines Hirschen und in Ermangelung des Sprachvermögens schwerlich gelingt, also wird er von ihnen auf der Stelle zerfleischt. Immerhin handelt es sich hier um eine Theophanie. Da muß die Frage aufkommen, nicht nur wie und warum es überhaupt dazu kommt, sondern auch, was eigentlich mit einem Menschen geschieht, der eine solche schicksalhafte Begegnung hat. Wenn wir uns oberflächlich mit dem Märchenhaften dieser Situation abfinden lassen, dann ist es einfach nur eine unglückliche Liebe. Der junge Held verliebt sich eben augenblicklich in die göttliche Schöne, aber er vergeht bereits an und in seiner Liebe. Oder: Die holde Schöne ist so prüde, so eitel, so panisch auf ihre Unberührtheit bedacht, so daß sie einfach alle, die ihr Avancen machen, die womöglich auch noch anzügliche Blicke werfen, augenblicklich töten muß. — Das alles ist viel zu kindlich gedacht, wir wür- den damit lediglich ein wenig auf dem Kamm der märchenhafte Schaumkrone solcher Mythen surfen.
Der vor allem doch aufgrund seiner erstaunlich modernen Spekulationen über Gott, den Kosmos und über den Menschen, von der Kirche als Ketzer verbrannte Giordano Bruno, gibt nun dieser Begegnung eine sehr viel tiefere Bedeutung. Bei ihm wird alles zur Allegorie: Der Jäger, das ist die Vernunft, die Jagdhunde, das ist der Verstand, die Göttin, das ist, was wir nur zu gern erkennen würden aber nicht wirklich ertragen könnten.
Aktaion steht hier für den Intellekt, auf der Jagd nach göttlicher Weisheit im Augenblick des Erfassens der göttlichen Schönheit. (Giordano Bruno: Von den heroischen Leidenschaften. Hamburg 1989. S. 64.)
So kommt es dann zu dieser erstaunlichen Wendung, zu einer Allegorese, die sehr viel mehr zu denken gibt, als die Oberflächlichkeiten der märchenhaften Züge dieser Story, wenn Bruno verlauten läßt: Er sah der große Jäger, er begriff, soweit das möglich ist, und ward zur Beute: er ging, um zu jagen und wurde dann selbst die Beute. (Ebd. S. 65.)
Damit zeigt sich vor allem eines, daß der Blick in seiner ursprünglichen Vorstellung etwas Besitzergreifendes hat, daß aber, wer den Blick unbedacht schweifen läßt, durchaus auch Gefahr laufen kann, selbst ergriffen zu werden. Wir geben uns hermeneutisch insofern viel zu schnell zufrieden, wenn etwa verlautbart wird, irgendwer sei am Liebeskummer zu Grunde gegangen, wir sollten uns vielmehr genauer vorstellen, wodurch ein solcher Liebestod verursacht wird.
Das Problem ist, daß sich hier ein Mensch unbedachterweise an einer Göttin versucht, was bedeutet, daß ein Intellekt sich mal eben mit dem Göttlichen mißt. Wir können aber nicht erkennen, wie die Götter, wir müssen alles über einen Intellekt, über die Mühlen einer diskursiven Vernunft, über unser Sprach- vermögen und qua Empathie müssen wir dann auch noch alles über unseren Körper als Medium erst in Erfahrung bringen, was ein Gott eigentlich von einem Moment zum anderen bereits erfaßt haben dürfte.
Wir müssen uns bei der Empathie, beim Verstehen und ebenso auch beim Verlieben erst in den hermeneutischen Zirkel hineinbegeben und uns anverwandeln, sobald wir uns für Jemanden ernsthaft interessieren. Blick und Gegenblick haben ihre ureigentümliche Dialektik, sie heben sich wechselseitig auf. Die Jagd mag ja eine Allegorie auch für die Liebe sein, aber sie ist eben nicht wechselseitig, wenn schlußendlich dann doch irgendwer der Jäger und irgendwer anderes den Gejagten abgeben muß. — Hier ist es kein menschliches Gegenüber, sondern eine Gottheit, mit der es dieser Jäger aufzunehmen versucht, es ist Diana, die Göttin der Jagd.
In der Tat hat sie sich überraschen lassen, denn so, wie sie sich sehen lassen muß, so, wie sie Aktaion zu Gesicht bekommt, so wollte sie sich nie einem Mann zeigen und ›ergeben‹ wird sie sich schon gar nicht. Sie also in dieser Situation eigentlich zur Jagd–Beute geworden, aber sie wird sich ganz gewiß nicht ergeben. — Es fallen keine Worte, was zwischen Göttern und Menschen ohnehin problematisch zu sein scheint. Diana bespritzt Aktaion mit Wasser und sie wirft einen empörten, strafenden Blick auf den Eindringling, der die Idylle beim Baden so nachhaltig stört. Das jedenfalls genügt, so daß sich der Jäger auf der Stelle verwandelt.
Es gilt zu verstehen, was da in diesem Moment zwischen Aktaion und Diana eigentlich vor sich geht. Innerhalb von Sekunden muß sich der Jäger unsterblich in die Jagdgöttin verliebt haben. Es genügt ein einziger Blick, so daß er wie an einer offenen Wunde förmlich verblutet, weil ihm alle Energie einfach vergeht, bis eben das Auge erloschen ist, wobei hier die eigenen Jagdhunde dem Drama ein schnelles Ende bereiten.
Der Jäger wird durch seinen begehrlichen Blick selbst zur Beute. Er wird zum Opfer seines eigenen Willens, seiner viel zu großen Begierde nach diesem vermeintlichen Objekt seiner Sehnsüchte. Angesichts dieser Göttin verliert er als Subjekt augenblicklich seine Position und schon beginnt er damit, sich anzuverwandeln. Aber er schießt weit über das Ziel hinaus, verliert sich selbst und vergeht in dem, was er sieht. Er wird nicht wieder auf sich selbst zurückkommen können, weil er sich mit diesem einzigen Blick selbst aus den Augen verliert. Die Deutungsmöglichkeiten des Aktaion–Mythos, wie sie von Giordano Bruno vorgeführt werden, liefern tiefere Einsichten in die allegorischen Abgründe und sie bieten dann auch einen interessanteren Schlüssel zum Verständnis einer solchen Szenerie. Die Göttin mag ihn erbost mit Wasser bespritzt haben, worauf ihm dann Hörner wachsen, das Geweih eines Hirschen. Aber diese Anverwandlung ist nur eine Verzauberung in dem Sinne, als daß der Jäger selbst zum Gejagten, zum Objekt einer Verzauberung wird. So zeigt sich, wie einnehmend mitunter gerade empathische Impressionen sein können.
Zu Ehren der Jagdgöttin wird der Jäger selbst zu einem Hirschen. Das ist beileibe keine Ebenbürtigkeit mehr, stattdessen wird ein Opfer daraus, ein Selbstopfer. Der Jäger wird selbst zur schönen Beute, weil eben der menschliche Intellekt sich die Dinge auf eigene Weise aneignen muß und weil er dabei überlastet werden kann und dann vergehen, ja förmlich verglühen muß:
Du weißt ja, daß der Intellekt sich die Dinge auf dem Wege des Intellekts aneignet, d. h. gemäß seiner eigenen Weise. Und der Wille verfolgt die Dinge deren Natur nach, d. h. gemäß der Art, wie sie in sich selbst sind. So wurde Aktaion durch jene Gedanken, jene Hunde, die außerhalb von ihm das Gute, die Weisheit, die Schön- heit, das wilde Waldestier suchten, und durch die Art, wie er dieser schließlich ansichtig wurde, über soviel Schönheit außer sich geraten, zur Beute. Er sah sich in das verwandelt, was er suchte, und er merkte, daß er seinen Hunden, seinen Gedanken selbst zur ersehnten Beute wurde. Weil er nämlich die Gottheit in sich zusammengezogen hatte, war es nicht mehr notwendig, sie außerhalb seiner zu suchen. (Ebd. S. 66.)
Ernst Klimt: Pan tröstet Psyche. Privatbesitz. — Quelle: Public Domain via Wikimedia Commons.
Die Rechtfertigung der Gesellschaft und die Belastung des Einzelnen gehen Hand in Hand. Aber das Skandalon bleibt: Die Welt ist schlecht eingerichtet und ungerecht, vor allem, wo sie doch gar nicht mehr von einem Schöpfergott, sondern einzig und allein von Menschen zu verantworten ist. Die Theodizee ist zur Soziodizee geworden und auf diese folgt nun die Psychodizee. Auf die Anklage Gottes und dem Versuch seiner Rechtfertigung, folgte zunächst die Anklage der Gesellschaft und schlußendlich die Belastung der Psyche. — So kehrt die Hölle im Inneren wieder zurück, wir bereiten sie uns fürderhin selbst. Es ist, als habe sich seit Jahrhunderten kaum etwas wirklich verändert in den Tiefen unseres Selbst. Und so zeigt sich dann, warum die Angst vor dem Jüngsten Gericht und vor der Hölle bis in die Gegenwart hinein noch immer eine so große Rolle spielt.
Die alles entscheidenden Fragen werden inzwischen systematisch übergangen, etwa die, wer uns nach dem Tod Gottes noch unsere ›Sünden‹ vergibt, wenn und wo wir es selbst noch immer nicht können. Das wiederum bringt zunehmende Belastungen für die Psyche mit sich, worauf nun verstärkt mit dem Einsatz von Psychopharmaka reagiert wird. Es ist aber verheerend, über diese Höhen und Tiefen einfach hinwegzugehen, denn dann wird fast schon wie im Märchen auch noch die eigene Seele verkauft. — Wo die eigenen Gefühle systematisch manipuliert werden, dort fallen weitere Anpassungsleistungen bis hin zur Gewissenlosigkeit immer leichter. Ungehemmt kommt dann die für so viele Sparten obligatorische Skrupellosigkeit zum Zuge, als Aushängeschild einer negativen Identität, deren Ethos darin besteht, keines zu haben.
Es ist bestechend, wie Max Weber mit spekulativen Beschreibungen dieser Tendenzen seinerzeit schon die möglichen Varianten der weiteren Entwicklung einzukreisen verstand. Solche Vorhersagen über langfristige gesellschaftliche Entwicklungen sind sehr wohl möglich und haben nichts mit Prophetie zu tun. Nun hat sich Max Weber dabei auf Nietzsche gestützt, und wir dürften den beiden Denkern daher erscheinen, wie jene letzten Menschen, von denen im Zarathustra die Rede ist. Es ist die schlechteste aller möglichen Entwicklungsvarianten, mit denen nicht nur Nietzsche sondern auch Weber und Freud bereits rechneten.
Wir werden also dem ›letzten Menschen‹ tatsächlich immer ähnlicher? Eines ist jedenfalls gewiß, wir sind sehr viel näher dran, als es noch in der Epoche von Friedrich Nietzsche, Max Weber und Sigmund Freud möglich gewesen wäre. Manche der Fortschritte dürften daher in Wirklichkeit eher Rückschritte gewesen sein. — Was bei Weber das stählerne Gehäuse der Hörigkeit ausmacht, schildert Nietzsche als Zukunfts–Diagnose im Zarathustra und Freud sieht die Belastungsgrenzen der Psyche voraus.
Schlußendlich kommt es zum Zynismus und zur Borniertheit dieser ›letzten Menschen‹, die allen Ernstes von sich behaupten, das Glück erfunden zu haben, wohlgemerkt, nicht ge– sondern erfunden, und genauso sieht es dann auch aus, dieses Glück in aller geistigen Bescheidenheit: »Wir haben das Glück erfunden« — sagen die letzten Menschen und blinzeln, heißt es in Zarathustras Vorrede.
Körper, Psyche, Seele und Geist, alles scheint aufs bequemste zurecht gerückt worden zu sein. Und man möchte glauben, alles sei dasselbe. Da wird dann die Psyche zum störenden Beiwerk, um von Seele und Geist ganz zu schweigen. Wir sind eine rein technisch unverschämt erfolgreiche Spezies von Raubaffen, die inzwischen nur noch das Körperliche gelten lassen. Woher soll da noch der Geist kommen? — Nietzsche rechnet mit dem Zeitgeist der Moderne ab.
Die ungeheuerliche Prophetie ist längst zum Klassiker geworden, so daß eine jede Zeit, die spät geworden ist, ihr Spiegel– und Zerrbild darin wiederfinden kann:
Man hat sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die Nacht:
aber man ehrt die Gesundheit.
»Wir haben das Glück erfunden« — sagen die letzten Menschen und blinzeln.
Wilhelm Otto Peters: Nero im Circus. Holzstich, um 1900, koloriert, nach dem Gemälde von Wilhelm Otto Peters. — Quelle: Public Domain via Wikimedia Commons. — Der Daumen als Zeichen des Mitgefühls: Mit dem nach unten zeigenden Daumen signalisiert Nero den Gladiatoren in der Arena »kein Mitgefühl« zu zeigen — ganz im Gegensatz zum nach oben gestreckten Daumen, der »Mitgefühl« signalisiert.
Bewußtsein kommt nur zustande, wenn das, was bewußt werden soll, auf irgendeine Weise auch repräsentiert werden kann. Spiegelzellen machen derweil die eigene Selbstwahrnehmung zum Medium, der Andere wird teilweise gespiegelt in der Wahrnehmung des eigenen Körpers. Es scheint dann so, als würde der Beobachter zu dem, was eigentlich nur beobachtet wird. Dabei arbeitet das System der Spiegelneuronen ganz offenbar mit Projektionen, die vom motorischen System ausgehen, um dann über das Nervensystem gewisse Wahrnehmungen zu simulieren. Emotionen werden dabei auf Bewegungsmuster ›gelegt‹. Das besagt dann auch der Begriff ›Mapping‹, was eben bedeutet, daß etwas auf etwas anderes gelegt wird. So wird das Radiosignal des Senders auf eine Radiowelle gleichsam ›oben‹ zusätzlich noch ›drauf‹ gegeben. Rein technisch werden solche Verfahren als Modulation beschrieben, und in diesem Sinne läßt sich nachvollziehen, wie auch die Spiegelzellen die eigene Wahrnehmung so modulieren, bis sie sich öffnet für die Wahrnehmung Anderer. Es ist allerdings bemerkenswert, daß wir oft nur etwas sehen müssen, um es zu verstehen, zu fühlen und zu mitempfinden. So wird dann die Empathie zur Erfahrung am eigenen Leib und wir können uns vorstellen, wie sich etwas anfühlt, auch wenn wir gar nicht selbst betroffen sind. Das alles ist für die Imagination, für das Erzählen und nicht zuletzt auch für das Lernen von ungeheurer Bedeutung, denn wir können auf diese Weise zu Erfahrungen kommen, ohne sie selbst je erleben zu müssen. Was in der Hirnforschung als Mapping beschrieben wird, dem entspricht in der Kulturwissenschaft die Metapher , denn auch hier wird ein zumeist ganz konkreter Sinn ›übertragen‹ und etwas anderem beigelegt. Durch die Wahl und den Einsatz einer angemessenen Metaphorik wird das Verstehen und vor allem die Verständigung oft überhaupt erst ermöglicht. Und hier geht es ganz offenbar darum, daß ein ›höheres‹ Bewußtsein die Routinen eines anderen Bewußtseins jeweils mit ganz bestimmten Sinnmustern belegt. So werden dann Bewegungsmuster mit Emotionen verknüpft, die sich dann ihrerseits wiederum als Bewegtheit identifizieren lassen. Dann können wir uns nicht mehr nur vorstellen, wie wir uns bewegen. Wir können darüber hinaus auch Vorstellungen darüber haben, ›bewegt‹ zu werden — eben durch Empathie, durch Emotionen. Die Frage, was eigentlich Bewußtsein ist und wie es zustande gebracht wird, bekommt auf diese Weise ihren einschlägigen Modellcharakter. Bewußtsein ist immer Bewußtsein von etwas, daher muß erwartet werden, daß dieses Etwas dann auch in Erscheinung tritt und wahr–genommen werden kann. — Aber mit der Ein–Sicht ist das so eine Sache: Vieles ist uns verborgen und dann versagen auch noch die Worte, weil sie immer sofort alles festlegen. Kein Wunder also, daß das Reden gerade dann besonders schwer fällt, wenn, was zu sagen wäre, höchst heikel erscheint, und wenn wir befürchten müssen, gar nicht verstanden zu werden oder uns vorschnell und falsch festzulegen. Oft haben wir uns selbst und die Situation noch gar nicht verstanden. Dann fehlen die Worte, so daß es unmöglich erscheint, überhaupt irgendetwas zu sagen, und trotzdem sollen wir uns erklären, bekennen und festlegen. Aber die unterschiedlichsten Motive, Emotionen und Wertvorstellungen liegen im Hader miteinander wie die glücklichen Götter Athens. In ihrer Gesamtheit verkörpern sie die Eigentümlichkeiten der verschiedensten Perspektiven und stehen dafür mit ihrem Charakter ein. Die Vielfalt dieser Möglichkeiten, ein– und dieselbe Sache auch ganz anders sehen zu können, macht gelingendes Verstehen so schwierig. Daher ist es nicht einfach, sich selbst zu thematisieren und die Verhältnisse systematisch zu erörtern. Das kann nur gelingen, wenn die unterschiedlichsten Momente zur Sprache gebracht werden, um sich über alle möglichen Motive und Emotionen zu verständigen. — Kultur und Zeitgeist spielen dabei eine ganz große Rolle, denn immerzu herrschen bestimmte Vorbilder, Vorstellungen oder Mustergültigkeiten vor und nicht selten sind Erwartungen oder auch Erwartungserwartungen wie beispielsweise Ideale und Wertvorstellungen im Spiel. Erst was zur Sprache gebracht, mitgeteilt und auch verstanden wurde, ist wirklich in der Welt. Alles andere ist und bleibt schemenhaft im Nebel aller Möglichkeiten zurück. Solange die richtigen Worte noch fehlen, besteht noch die Hoffnung, daß sie gefunden und zur Sprache gebracht werden. Wo aber bereits die falschen Worte ausgesprochen worden sind, dort beherrschen Irrtümer die Szenerie wie ein böser Fluch, was oft nicht einmal bemerkt wird. — Dabei ist es geradezu skandalös, was Worte den Phänomenen antun können: Sie spießen die Sachen wie Schmetterlinge auf, kleben ihr Etikett darunter und behaupten, man habe damit wirklich alles im Griff. Tatsächlich ist jedoch das Leben entwichen, die Seele ist nicht mehr vor Ort und nur etwas Totes bleibt dann zurück.
Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort. Sie sprechen alles so deutlich aus: Und dieses heißt Hund und jenes heißt Haus, und hier ist Beginn und das Ende ist dort.
In diesem Gedicht aus dem Jahre 1897 beschwört Rainer Maria Rilke eine Angst vor dem definitorischen Gebrauch der Wörter, wie ihn nur Poeten und Phänomenologen teilen können. — Worte machen die Dinge verfügbar und verscheuchen den Geist, der uns eigentlich fasziniert. Man glaubt, sich erklären, sich verständlich machen zu müssen und erreicht nicht selten das Gegenteil von alledem, so daß sich Verstehen in Verfehlen verwandelt. — Daher sollte die Empathie im Hintergrund stehen, um zu erfühlen, ob die Worte tatsächlich auch tun, was sie sollen oder ob sie nur eigenmächtig über alles herfallen, was ihnen nicht paßt. Während die erste Strophe noch über die Angst spricht, wird in der nächsten die Anklage eröffnet um dann in der dritten den Apell vorzubringen, die Welt der Dinge gegen die Ansprüche des Benennens und Aussprechens in Schutz zu nehmen. — Ohnehin ist die Welt seltsam falsch motiviert durch Wahrnehmungsmuster, die mit der Moderne aufgekommen sind und die seither den Zeitgeist und damit das Sehen, Fühlen und Denken auf seltsame Weise verfälschen, so daß das das Lebendige stumm und das Starre lebendig erscheint.
Mich bangt auch ihr Sinn, ihr Spiel mit dem Spott, sie wissen alles, was wird und war; kein Berg ist ihnen mehr wunderbar; ihr Garten und Gut grenzt grade an Gott.
Ich will immer warnen und wehren: Bleibt fern. Die Dinge singen hör ich so gern. Ihr rührt sie an: sie sind starr und stumm. Ihr bringt mir alle die Dinge um.
Jean–Léon Gérôme: Pygmalion et Galatée. Metropolitan Museum of Art, New York. — Quelle: Public Domain via Wikimedia.
Pygmalion, ein Künstler in Zypern, ist maßlos enttäuscht von den Frauen und lebt nur noch für seine Bildhauerei. Unbewußt erfüllt er sich seinen Traum durch eine von ihm erschaffene Elfenbeinstatue, die wie eine lebendige Frau aussieht und dabei seinem Ideal entspricht. Das Abbild behandelt er mehr und mehr wie einen echten Menschen und schließlich verliebt er sich in seine Kunstfigur.
Zypern ist die Heimat von Venus, daher fleht der Künstler die Göttin der Liebe an ihrem Festtag inbrünstig an, wenn schon seine Statue nicht zum Menschen werden könne, so sei ihm wenigstens vergönnt, daß seine künftige Frau so sei wie diese. — Als er dann aber von den Feierlichkeiten für die Göttin wieder nach Hause zurückkehrt und die Elfenbeinstatue zu liebkosen beginnt, erwacht diese langsam zum Leben.
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Es ist ausschließlich das Privileg der Götter, dem was leben soll, die Seele einzuhauchen. Im Sinne der magischen Weltauffassung können Seelen allerdings beeinflußt werden. Gleichwohl zielt der hinter alledem verborgene Wunschtraum zielt genau darauf ab, diese Differenzzwischen Vorstellung und Wirklichkeit immer kleiner werden zu lassen. — Bei aller Mühe, erscheint es dann wie ultimatives Künstlerglück, wenn die Werke tatsächlich täuschend echt wirken oder vielleicht sogar zum Leben erwachen.
Darauf zielen letztlich sowohl die Magie, als auch die Kunst und die Philosophie: Es gilt, das absolute Wort, das ultimative Werk oder die vollkommene Einsicht zu finden, zu schaffen oder zu realisieren. Dieser nicht selten mit Hybris einhergehende Wille zum Werk legt es tatsächlich darauf an, daß sich die Sachen von selbst ›bewegen‹ und tatsächlich zu leben beginnen. Auch der Traum des Phänomenologen steht dem in nichts nach: Mögen die Sachen von sich aus zu sprechen beginnen, so daß wir nicht mehr mit Unterstellungen, Annahmen und Vermutungen arbeiten müssen, sondern einfach nur zuhören, zusehen und miterleben können.
Jean–Léon Gérôme: Pygmalion et Galatée. Metropolitan Museum of Art, New York. — Quelle: Public Domain via Wikimedia.
Hybris, das bedeutet Grenzüberschreitung und zwar in einem überaus magischen Sinne, etwa wenn eine eigentlich unbeseelte Puppe wie Pinocchio, eine Skulptur wie die Galatée des Pygmalion oder wenn ein Kunstwerk wie Das Bildnis des Dorian Gray zum Leben erwacht. Auch das entgegengesetzte Verfahren ist hoch problematisch, etwa wenn die Seele in ihrer emotionalen Bewegbarkeit, in der sie eben ›gerührt‹ werden kann, einfach auszuschalten, wenn sie durch einen kalten Stein ersetzt wird, wie in Das kalte Herz von Wilhelm Hauff — Mit alledem gehen größte Befürchtungen einher, die kosmische Ordnung könnte fundamental gestört und vielleicht sogar zerstört werden. Es sind womöglich bald schon keine Einzelfälle mehr, wenn so etwas auch nur ein einziges Mal ungestraft möglich geworden ist.
Die Faszination bei der Vorstellung über die Macht magischer Worte verkehrt sich in gerade Gegenteil angesichts der Horrorvorstellungen, die sich sogleich ankündigen, wenn auch nur einen Augenblick daran gedacht wird, so etwas könnte tatsächlich und wirklich möglich sein. Nicht nur die Grenze zwischen Wunsch und Wirklichkeit wäre dann nicht mehr von Bedeutung. Damit aber würden fundamentale Orientierungsweisen unmöglich gemacht, so daß sich zeigt, worum es bei solchen Horrorvorstellungen wirklich geht: Wo Artefakte lebendig werden, wo Sachen selbst zu sprechen beginnen, wo fundamentale Grenzen nicht mehr gelten, dort würde die Ordnung der Dinge bis in die Fundamente erschüttert.
Es geht dabei allerdings weit weniger um die Natur der Sachen selbst, als vielmehr um den Bestand der Kultur. Alle relevanten Orientierungsmuster setzen auf solche Unterscheidungen, daher kann es gar nicht denkbar sein, daß die Grenzen zwischen dem Lebenden und dem Toten, dem Unbeseelten und dem Beseelten oder zwischen dem Künstlichen und dem Natürlichen nach Belieben überschritten werden. Das ist dann auch der Grund für das Grauen, den Abscheu aber auch die Faszination und das heimliche Interesse an der Magie als schwarze Wissenschaft oder auch einfach nur als Zauberkunst.
Hans Makart: Die fünf Sinne. Hören, Sehen, Riechen, Schmecken. Österreichische Galerie Belvedere, Wien.
Wer sich mit Äußerlichkeiten zufrieden gibt und glaubt, auf dieser Grundlage bereits umfassende Urteile abgeben zu können, wird nur angepaßtes Denkens zelebrieren. Da ist dieser Hang, sich nie und nimmer persönlich auf die Sachen selbst einzulassen. Es scheint, als würde man bereits ahnen, daß viele Gefahren damit einhergehen, wollte man dem Anspruch auf persönliche Urteile tatsächlich gerecht werden. Aber nichts dergleichen findet wirklich statt: Das Denken wird nicht aufgeschlossen, sondern, noch ehe es überhaupt in Gang gekommen ist, sofort wieder stillgestellt und auf Üblichkeiten fixiert. Eigenes Denken, Aufmerksamkeit, Empathie, — alles was mit hohem, höherem oder höchstem Anspruch daherkommt, ist dann nur noch Attitüde. Die Kunst, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, kommt in der Regel nicht einmal im Ansatz zur Anwendung. In den herrschenden Diskursen geht es zumeist nur darum, sich gemeinschaftlich zu erregen, sich an Feindbildern zu orientieren, vor allem an jenen, die ganz gefährlich anders sind. Aber die eigentlichen Gefahren kommen gar nicht von außen, sondern von innen. Es sind Ängste im Spiel, die sich vor den unendlichen Weiten, vor den Unberechenbarkeiten und Ungewißheiten in der eigenen Psyche herrühren. Der Ungrund wird sehr wohl gespürt und geahnt, daß es gar keine Gewißheiten sind, von denen wir getragen werden. — Wer sich wirklich auf das offene Denken einläßt, wird sich selbst überzeugen, überraschen, ja sogar überholen, wird immer weniger Parteigänger, wird sich stattdessen auf die Ängste im eigenen Inneren einlassen müssen.
Lawrence Alma–Tadema: Sappho and Alcaeus. – Quelle: Public domain via Wikimedia.
Götter als Repräsentanten
Es scheint, als hätten sich in der Entwicklungsgeschichte von Theogenese und Psychogenese zunächst alle erdenklichen Naturgeister zusammentun müssen, um Götter entstehen zu lassen.
Jeder Gott repräsentiert viele Zuständigkeiten, die allein anhand der Beinamen mancher Götter eine erstaunliche Ämterhäufung erahnen lassen.
Die Götter, wie wir sie aus der Mythologie kennen, sind komplexe Persönlichkeiten mit einer Vielfalt an Identitäten, in einem Zusammenspiel unterschiedlichster Idealvorstellungen verschiedenster Herkunft. Sie repräsentieren eben, woran vielen Menschen immer wieder sehr gelegen war.
Götter verkörpern mit ihrem Charakter, wofür sie allegorisch einstehen. Nicht nur die Mythen, auch ihre Figuren gehen schließlich mit der Zeit. Ihre Deutung ist stets abhängig vom Zeitgeist, und doch ist da immer etwas, das die Zeit überdauert. So läßt sich das Götterpaar Zeus und Hera als Allegorie auf das Selektionsprinzip einer jeden Marktgesellschaft deuten. — Während Zeus immer nur ›zeugt‹ und ein Unternehmen nach dem anderen ›gründet‹, trachtet die Gattin und Schwester Hera allen hoffnungsvollen Errungenschaften stets nach dem Leben.
Derweil würde Hermes zweifelsohne heute das Internet verkörpern, während der griechische Ares und sein römischer Kollege Mars den Krieg einmal von innen als traumatisierendes Knochenbrechen, dann aber auch von außen als zynisches Geschäft zur Darstellung bringen. Und unlängst ist Roman Polański mit markanten Brüchen im Spielfilm–Bühnenstück und Erotik–Drama Venus im Pelz, im fulminanten Wechselspiel eines Machtkampfes um Liebe und Unterwerfung, die Epiphanie einer Göttin gelungen. — Es sind nämlich einige Seltsamkeiten, also ›Wunder‹ zu verzeichnen, die sich allesamt ›erklären‹ lassen, wenn angenommen wird, man habe es bei der Figur der Vanda tatsächlich mit einer Erscheinung der Venus zu tun.
Götter lassen sich auch als System–Charaktere betrachten. Sie sind, wie sie sind und sie tun, was sie nun einmal tun müssen, ändern läßt sich da nichts. — Wenn wir also mit ihnen hadern, daß sie sind, wie sie sind, dann hadern wir eigentlich mit uns, denn wir haben die Institutionen so und nicht anders erschaffen. Auch sind wir nicht Geschöpfe der Götter, sondern die Götter sind Geschöpfe von uns.
Es wäre daher tunlichst anzuraten, den Göttern andere, humanere, liebenswürdigere Charaktere zuzugestehen. Dann verlieren auf lange Sicht vielleicht auch manche unserer Institutionen ihren inhumanen Charakter. Die olympischen Götter setzen sich aus vielen vormaligen Lokalgottheiten zusammen, daher haben sie alle erdenklichen Kompetenzen, was allerdings auch zu Überschneidungen in der Zuständigkeit führt. Es kommt daher immer wieder unter ihnen zu Kompetenz–Streitigkeiten, die sich aber einer wie Odysseus sehr gut zunutze zu machen versteht.
Das ist das Neue am Neuen Menschen, den Göttern gegenüberzutreten, wie zuvor bereits den Tieren in der Natur, als Trickster. Sisyphos, der mit List und Tücke den tumben Tod überlistet und womöglich noch in der ihm auferlegten Strafe heimlich Erfüllung findet, wird nicht von ungefähr mitunter auch als Vater des Odysseus gesehen.
Mit der Figur des Tricksters wird die Ambivalenz gewahrt, denn der Schelm ist beides, das, was er vorgibt zu sein und das, was er auch immer noch ist. Zumeist ist er schwach wie der Fuchs im Märchen, der sich notgedrungen immer wieder eine List einfallen läßt. — Ob in der Natur, Geistern und Tieren gegenüber oder aber in der Kultur gegenüber Göttern und Institutionen, immerzu kommt es auf Mimesis an.
Wer Tiere überlisten, Geister rufen und dienstbar machen will, muß gut beobachten, um sich ihnen in angemessener Gestalt nähern zu können. Wer mit Göttern zu Gericht geht, wird sich einiges einfallen lassen müssen, die eigenen Schwächen in Stärken zu verwandeln. — Götter entlasten, gerade weil sie so übermenschlich ideal sind. Daher verfügen sie über das, was dem Bösen nur hinzugegeben werden müßte, so daß es aus dem Mangelzustand herauskommt.
Dann könnte es endlich zu dem werden, was es zu sein verhindert ist, durch Mangel an Sein und Bewußtsein. Dann könnte Eifersucht zur Liebe, Neid zur Anerkennung, Sucht zur Erfüllung und Verzweiflung zur Zuversicht werden. Vor allem könnten dann auch die menschengemachten Rachegötter sich endlich verwandeln und den glücklichen Göttern des Epikur himmlische Gesellschaft leisten. — Erstaunliche gedankliche Figuren ergeben sich und neue Möglichkeiten, Psychologie zu betreiben, wenn wir Götter zwar als Projektionen betrachten, als solche aber ernst nehmen.
In Mythen und Märchen ist es immer wieder der Trickster, dem das Unmögliche gelingt. Hermes ist einer von ihnen, ebenso wie Prometheus, der seine Schützlinge erst auf die Idee mit dem Opferbetrug bringt. — Menschen sind Trickster, sie wollen sehen ohne gesehen zu werden. Sie machen im Verborgenen ihre Beobachtungen und rätseln dann über das, was sie gesehen haben. Sobald die Sprache zur Verfügung steht, wird darüber geredet. Einstweilen ist es auch möglich, zu gestikulieren, zu spielen und zu demonstrieren, was gesehen wurde und was es womöglich bedeuten könnte.
Allmählich werden Rituale daraus, Tänze, Unterweisungen und Einweisungen, um sich vertraut zu machen mit dem, worauf es ankommt, wenn die Gestalt gewechselt wird, wenn ein anderer Geist aufkommen soll, etwa der Geist des Büffels oder auch der des Mammut. — Menschen wechseln ihre Gestalt. Masken sind dabei weit mehr als Verkleidung und beileibe kein Spiel. Entscheidend ist Mimesis, wenn es gilt, sich in andere Wesen hineinzuversetzen, sich anzuverwandeln, um den fremden Geist zu verstehen.
Der Trickster ist in der Lage, ein anderer zu werden, kaum anders als ein Torero beim Training, wenn eine Schubkarre mit Hörnern den leibhaftigen Kampfstier ersetzt. Seit eh und je sind schamanistische Rituale, Tänze und Zeremonien darauf aus, sich von der eigenen Natur abzusetzen und fremde Gestalt anzunehmen, um sich über die Grenzen der eigenen Welt zu erheben.
Die Tiermasken der Schamanen sind dazu angetan, den Geist, auf den es jeweils ankommt, angemessen in Szene zu setzen, um ihn erleben, verstehen und vielleicht auch beschwören zu können. Alles, was vormals noch von Geistern ›draußen‹ repräsentiert wurde, wird im Zuge der Psychogenese internalisiert. Was zuvor noch im Äußeren leibhaftig erfahrbar schien, verstummt dort, nur um sich ›innen‹ wieder vernehmen zu lassen. — Nichts geht verloren, alle Instanzen, Kräfte und Motive treten später im Inneren der Gesellschaft und schlußendlich auch in der Psyche eines jeden Einzelnen wieder auf. Und es werden immer mehr Stimmen, weil die Welt selbst immer vielfältiger wird.
Seit Anbeginn der Zivilisation wurden umliegende Häuptlingstümer systematisch annektiert und mit ihnen auch die einschlägigen Kulte. Die ehemaligen Clangeister werden dabei fusioniert und gewinnen immer mehr an Gestalt. Allmählich entwickeln sie menschliche Gliedmaßen und tragen vorerst noch Tierköpfe, die sich jedoch immer weiter reduzieren, zunächst zur Persona, dann zur Maske. Wenn sie ihre Masken lüften, so kommt darunter ein menschliches Gesicht zum Vorschein. — Griechische Götter öffnen schließlich das ›Visier‹. Wenn sie ihre Masken auf die Stirn hochschieben, wirken sie wie Schauspieler in der Umbaupause. Sie sind ganz offenbar längst zu Interpreten und Darstellern ihrer selbst geworden.
Es ist auffällig, wie konsequent in der griechischen Antike die Masken der Götter gelüftet und auf die Stirn hochgeschoben werden. Die Annahme der Ebenbildlichkeit ist insofern nicht von der Hand zu weisen: Nur sind nicht wir es, die göttliche Züge tragen, vielmehr sind Götter menschliche Ebenbilder. — Allerdings sind Götter keine Menschen, sie sind ideale, glückliche und vollkommene Wesen. Und als Schöpfer aller dieser Projektionen sollten wir uns selbst in jedem Einzelnen von ihnen wiedererkennen …
Die Götter sind tot und leben doch in unseren Innenwelten, in den Dialogen und Diskursen immer weiter. Wir täten gut daran, ihnen in ihrer verwirrenden Vielfalt unsere Referenz zu erweisen, denn das ist der Sinn von Vernunft. In ihrem Namen sollte, was auch immer sie in ihrer Vielfalt verkörpern, als Ideal gesehen und angemessen gewürdigt werden. Ihr Pantheon ist der Geist der Diskurse, ihre Vielheit ist die Vielfalt der Vernunft.
Ökologie im Diskurs. Studien zu Grundfragen der Anthropologie, Ökologie und zur Ethik der Wissenschaften
Drei mögliche Begründungsebenen lassen sich unterscheiden, auf die sich Motive für Naturschutz zurückführen lassen: naturwissenschaftliche–, ästhetische– und ethische Begründungen. Diese drei möglichen Perspektiven werden allerdings, anders als zu erwarten wäre, weder gleichberechtigt noch gleichrangig angenommen; es läßt sich ein Hang zur ersteren, der naturwissenschaftlichen Argumentation beobachten, wenn Motive fur Naturschutz begründet werden sollen. Gleichfalls ist eine gewisse Scheu vor ästhetischen oder ethischen Kriterien zu beobachten; letztere verkümmern geradezu, wenn ihnen aus Gründen, die wir prüfen wollen, allenfalls noch der Status von Hilfsargumenten eingeräumt wird.
In der Tat sind diese drei Begründungsebenen nicht gleichrangig. Die allein mit ästhetischen und ethischen Sätzen formulierbaren Kriterien qualitativer Natur sind, sofern sie tatsächlich qualitative Momente ausformuliere, immer schon dem naturwissenschaftlichen und quantifizierenden Zugriff entzogen; sie sind nicht gleichrangig, weil sie auf verschiedenen Erkenntnisebenen operieren, aber sie sind gleichberechtigt. — Begründungen, warum etwa ein Baum, eine Tierart, eine bestimmte Landschaft oder z.B. die Wälder des Amazonas zu schützen seien, lassen sich beispielhaft für alle drei Ebenen angeben: Weil der Baum z.B. Sauerstoff produziere oder weil Abholzen der Amazonas–Wälder das globale Klima gefährde, weil der Baum und seine charakteristische Landschaft dem Menschen Erlebnisse äußerer und innerer Erfahrung ermögliche, die unwiederbringlich verloren wären, und schließlich, weil es dem Menschen nicht erlaubt sei ohne Not zu töten, weil jedes Lebewesen ein allein durch seine Existenz verbrieftes Recht auf artgerechtes Leben habe und weil im Falle der Zerstörung der Amazonaswälder den dort lebenden Indianern die Existenzgrundlage genommen wäre.
Charakteristisch für die naturwissenschaftlich orientierte Begründungsebene sind Argumente, die einen bestimmten Zweck als notwendig voraussetzen (Vordersatz) und dann im Rahmen einer Wenn–dann–Folge die Gefährdung oder mögliche Zerstörung eines als zweckrational anerkannten lebensnotwendigen Zusammenhangs begründen (Schlußsatz). Ein derartiges Argumentationsmuster insistiert stets auf die zwingende Notwendigkeit unerwünschter Folgen. Weitaus schwieriger lassen sich Begründungszusammenhänge unter ästhetischen oder ethischen Gesichtspunkten gestalten, wenn erwartet wird, sie sollten ebenfalls Schlußfolgerungen ermöglichen, die zwingend notwendig sind. Es kann aber von Sinnzusammenhängen gerade nicht ohne weiteres erwartet werden, daß sie zweckrationale Schlußsätze begründen, dazu sind sie nicht prädestiniert, denn sinnhafte und sinnvolle Argumente werden mitunter gerade durch ein Relativieren von Zwecken erst möglich.
An der Notwendigkeit ökologischer Fragestellungen in den Naturwissenschaften scheint niemand mehr ernsthaft zweifeln zu wollen, es kommt nunmehr darauf an, auch die Geisteswissenschaften mit einzubeziehen. Was angesichts anthropologischer Fragestellungen gelang, muß auch in der Ökologie gelingen; notwendig ist der multidisziplinäre Diskurs der Ökologie, wobei die Zahl der hier zu beteiligenden Wissenschaften allerdings bedeutend großer wäre. Dabei muß es den einzelnen Disziplinen zunächst im Rahmen ihrer jeweiligen Zuständigkeit selbst überlassen bleiben, ihre je eigenen Kriterien zur Bestimmung des Ökologischen zu entwickeln. Im Vorfeld der Diskurse muß die Möglichkeit zur Selbstbestimmung gewährleistet sein, Übergriffe oder vorschnelle Verbindungen sind abzulehnen; eine Begrenzung dessen was Ökologie ist, kann nur in Abhängigkeit von der jeweiligen Fragestellung, also von Fall zu Fall ratsam sein, im Grunde aber ist dieser Diskurs als multidisziplinärer offener denn je. Wenn zudem noch ökologische Disziplinen den Menschen mit einbeziehen sollen, und sie werden nicht umhin können dieses zu tun, so treten neben die Kriterien der physischen Natur zusätzlich solche der psychischen–.
Zur psychischen Natur des Menschen gehört die Möglichkeit ästhetischer Erfahrung, eine Fähigkeit, die unter bestimmten Umständen auftritt, die unter den Erschwernissen entfremdeter Lebensverhältnisse die personale Integration durch das Erleben von Ganzheits–Erfahrungen gewährleisten kann. So wie das Individuum seinerseits seine Entstehung einem bestimmten historischen und topographischen Ort verdankt, so ist auch die Wahrnehmung des Naturschönen ihrerseits an Voraussetzungen gebunden, die bedingt erfüllt sein müssen, bevor eine Landschaft in Absehung vom Zweck als schön empfunden werden kann…
Rio de Janeiro, Berlin, Kioto und Buenos Aires — weitere Konferenzen der UNO werden hinzukommen in dem Bemühen um international verbindliche Vereinbarungen zum Schutz der Erdatmosphäre. Die Verbrennung fossiler Energieträger wie Kohle, Gas oder Öl im derzeitigen Umfang führt zu erhöhten Konzentrationen von Kohlendioxid in der Atmosphäre, wodurch aller Voraussicht nach das Klima der Erde entscheidend verändert wird. Als Folge erwarten die meisten Experten eine Temperaturerhöhung und damit die Ausdehnung von Trockengebieten, eine Erhöhung des Meeresspiegels sowie die Zunahme von Wirbelstürmen, Überschwemmungen und extremen Wetterlagen. Um die damit einhergehenden Folgen abzumildern, versucht die internationale Staatengemeinschaft, Reduktionsziele für CO2 festzulegen. So hat sich beispielsweise Deutschland verpflichtet, 25% bei der CO2 –Emission bis zum Jahre 2005 einzusparen. Allerdings sind diese Maßnahmen nicht unumstritten, denn die Simulationen der zukünftigen Klimaentwicklung geben immer noch hinreichend Raum für Interpretation und Spekulation.
Heinz–Ulrich Nennen, Georg Hörning (Hrsg.): Energie und Ethik. Leitbilder im philosophischen Diskurs. Campus-Verlag, Frankfurt am Main 1999.
Auch natürliche Klimaschwankungen sind erheblich. Eiszeiten, Zwischeneiszeiten, Wärme– und Kälteperioden, mitunter ausgelöst durch Meteoriteneinschlag, sind immer wieder zu verzeichnen gewesen. Diesen Katastrophen sind ganze Kulturen zum Opfer gefallen, allerdings sind sie ohne das Hinzutun des Menschen eingetreten. Die Möglichkeit einer anthropogenen globalen Klimaänderung ist dagegen ein absolutes Novum in der Erdgeschichte. Mittlerweile befassen sich Versicherungsunternehmen in wohlverstandenem Eigeninteresse verstärkt mit Maßnahmen zur Vorsorge.
Selbst wenn die Weltklimamodelle auf absehbare Zeit keine dezidierten Vorhersagen erlauben sollten, so wäre es auch aus anderen Gründen sinnvoll, nach Wegen zu suchen, den Einsatz fossiler Energie zu begrenzen. Im Gegenteil, es wäre begründungspflichtig, den bisherigen Einsatz dieser Energien im gewohnten Umfang beizubehalten, obwohl Alternativen zur Verfügung stehen. Konkret stellt sich damit die Frage globaler Umweltveränderungen als Herausforderung an das Gestaltungsvermögen vor Ort. Die Motive sind vielfältiger Natur, sie reichen von der Sorge um den Verlust an Lebensqualität bis hin zu wirtschaftlichen, sozialen und entwicklungspolitischen Anliegen.
Das Problem
Es sind nicht lediglich Fragen der Technik angesprochen, wenn es um die Gestaltung zukünftiger Energiesysteme geht. Das wird besonders dort deutlich, wo unterschiedliche Verständnisse von Verzicht aufeinander treffen. Allein die Differenzierung, ob es sich um ein Verzichten müssen oder um ein Verzichten können handelt, ist bezeichnend für die Ebene auf der sich der Energie–Diskurs bewegt. Welche Technik, welches Verhalten und welcher Zukunftsentwurf sind maßgeblich für die Gestaltung der künftigen Energieversorgung? Diese Aspekte von Technikfolgenbewertung lassen sich in Leitbildern verdichten, mit denen sich auch Generationen voneinander abgrenzen.
Unterschiedliche Leitbilder miteinander in den Diskurs zu bringen, war Aufgabe des hier dokumentierten Prozesses. Es galt zu beurteilen, welches von vier exemplarischen Szenarien einer zukünftigen Energieversorgung und –nutzung zu empfehlen sei. Dabei werden unmittelbar Fragen der Ethik aufgeworfen, insbesondere dort, wo Grundrechte zur Disposition stehen könnten. Die Wahl einer der möglichen Strategien zur CO2 –Reduktion stellt eine Herausforderung an die demokratische Kultur dar, weil sich mit diesen Strategien unterschiedliche Lebensstile verbinden.
Diskurse zur Energiefrage sind Ausdruck tiefergehender gesellschaftlicher Konflikte: Verschiedene Entwürfe eines gelingenden Lebens oder einer erfolgreichen und erstrebenswerten Wirtschaftsweise stehen zur Debatte, gerade weil nicht lediglich Technologien der Stromerzeugung oder Nutzungstechniken, wie Kernenergie und 3–Liter–Auto, im Vordergrund stehen. Gesamtgesellschaftliche Konfliktlösungen lassen sich immer weniger aus der tagespolitisch motivierten Zusammenschau isolierter Perspektiven ableiten. Stattdessen ist eine Gesamtschau erforderlich, im Wechsel der Perspektiven verschiedene, auf konträren Leitbildern beruhende Optionen zu Energienachfrage und –versorgung zu eröffnen.
Die Bewertung der Optionen erfordert einerseits den philosophischen Diskurs sowie andererseits ein geeignetes Verfahren der Bürgerbeteiligung, wobei entscheidend ist, daß es um mehr geht, als um den isolierten Ausdruck partikularer Fachinteressen, wirtschaftlicher Folgen oder gesellschaftlicher Konsequenzen, sondern um den umfassenden Prozeß der Abwägung vor dem Hintergrund des gesamten Fragespektrums. Dazu sind ein fundiertes Aufarbeiten der Sachlage, die Darstellung realistischer Handlungsoptionen einschließlich der möglicherweise damit einhergehenden Konsequenzen sowie eine Reflexion der gesellschaftlich relevanten Bewertungskriterien aus der Sichtweise von Betroffenen erforderlich.
Immer häufiger werden auch Ethiker um Rat gefragt, wenn es um Fragen der Zukunftsgestaltung geht. Oftmals wird dabei unterstellt, seitens der philosophischen Ethik ließen sich unanzweifelbare und eindeutige Antworten, ›richtige‹ und ›allgemeingültige‹ Lösungs– und Bewertungsstrategien bei kontrovers diskutierten Sachverhalten für die verantwortliche und verantwortbare Entscheidungsvorbereitung geben. Dieser Erwartung kann nicht entsprochen werden: Ein solches philosophisches ›Machtwort‹ kann nicht die Aufgabe der philosophischen Ethik sein. Vor dem Hintergrund einer angespannten Welt, in der fundamentalistische Strömungen mit der Wissenschaft um das Monopol der Weltdeutung ringen, können weder Ethik noch Philosophie zu Garanten letztverbindlicher Handlungsmaximen und allgemeinverbindlicher Gesichtspunkte der Bewertung werden. Aufgabe der Philosophie kann es schon gar nicht sein, vorschnell Partei zu ergreifen. Sie kann Anregungen geben und auch advokatorisch provozierende Positionen vertreten — in der Hoffnung, neue Optionen und Perspektiven zu eröffnen.
Diskurs ist italienischen Ursprungs, frühen Belegstellen zufolge werden damit genau jene Gesprächsverläufe bezeichnet, die von Zuhörern als ausgesprochen enervierend empfunden worden sein dürften. Im Unterschied zur offenen Atmosphäre eines Gesprächs erscheint der Diskurs in seiner ursprünglichen Bedeutung zunächst als eine nicht leicht zu ertragende, monologisierende weit ausschweifende Redefolge, bei der die Wortführer selbst zwischenzeitlich offenbar die Orientierung darüber verlieren, was sie eigentlich hatten sagen wollen. Die Teilnehmer kommen dann – wie es in einem zeitgenössischen Text heißt – nach langem Herumirren aus dem Wald heraus als solche, die viel reden, aber nichts sagen.
Heinz–Ulrich Nennen (Hrsg.) 2000 Diskurs. Begriff und Realisierung. Würzburg: Königshausen & Neumann Verlag. [ISBN: 9783826017544]Wäre die Wortbedeutung bei diesem rein negativen Bild geblieben, so würde uns der Begriff heute vermutlich kaum noch etwas wesentliches sagen. Aber im Verlauf der Begriffsgeschichte läßt sich die Integration gegenläufiger Motive nachweisen, und dabei geht es um das entgegengesetzte Moment der ursprünglichen Feststellung, um Orientierung inmitten des Herumirrens. Das Ziel derartiger Exkurse sei vielmehr, so ein Rhetorik-Buch aus dem 16. Jhrd. über Angelegenheiten des Gemeinwesens so zu reden, wie es ihrem Charakter angemessen ist.
Das Wortfeld Diskurs, Diskursivität, diskursiv leitet sich ab von lat.: discurrere, ‚auseinanderlaufen, Erörterung, Verhandlung‘, auch ‚heftiger Wortwechsel‘. Diskursiv wird ein Denken genannt, das sukzessiv verfährt, dabei wird das Ganze zunächst in seinen Teilen durchlaufen und in seiner Gesamtheit erst allmählich erkennbar. Wesentlich ist, daß es sich um ein methodisches, systematisches und insbesondere um ein begriffliches Vorgehen handelt.
Begrifflich, wie häufig in Definitionen angeführt, muß ein Diskurs vonstatten gehen, weil es dem menschlichen Erkenntnisvermögen seiner Natur nach nicht gegeben ist, durch unmittelbare Anschauung zur unbedingten Erkenntnis zu gelangen. Sukzessiv muß ein Diskurs verfahren, weil es eben nicht gelingt, alle einschlägigen Perspektiven gleichzeitig einzunehmen. Im Umherlaufen lassen sich zwar verschiedene Motive und Momente erfahren, deren Dignität wird aber erst nach und nach bewußt. Erst die intersubjektiv nachvollziehbare Integration aller entscheidenden Perspektiven läßt ein hochgradig angemessenes Beurteilungsvermögen in der anstehenden Sache erwarten, das womöglich allen Sphären, so wie es ihnen zukommt, gleichermaßen gerecht zu werden verspricht.
Der Begriff und die mit ihm verbundenen unterschiedlichen Theorien erfahren in der späten Moderne eine umfassende Beachtung auch außerhalb akademischer Kreise. Zwei Richtungen lassen sich dabei einander gegenübergestellen:
Eine deutsche Schule der Diskurstheorie, im wesentlichen als Verbindung aus der Kantischen Philosophie und Elementen der anglo-amerikanischen Sprechakttheorien, um im Rahmen einer Theorie des kommunikativen Handelns diskursethische Prinzipien zu ermitteln.
Eine französische Schule der Diskursanalyse, die im Anschluß an die Rationalitätskritik Nietzsches und Heideggers mit Positionen eines als postmodern verstandenen Neostrukturalismus verbunden ist und in Diskursen eher Phänomene der Machtausübung identifiziert.
Derartig eklatante Widersprüche erfordern die ‚Arbeit am Begriff‘, nicht zuletzt auch in Hinsicht auf die damit einhergehenden Anforderungen an Praxis. Solche Programmatik ist allemal interpretationsbedürftig, denn Diskurs ist zum Ideal, Diskursivität zu einem Qualitätskriterium geworden, um die Dignität und das Legitimationsvermögen von Prozessen der politischen Willensbildung zu überprüfen. Bei anstehenden Entscheidungen in Fragen von gesamtgesellschaftlicher Tragweite, insbesondere von Verfahren der Technikfolgenabschätzung wird erwartet, daß sowohl dem Stand der Wissenschaft als auch den Belangen der Öffentlichkeit entsprochen wird. Der Anspruch auf Diskursivität wird somit zum theorieförmigen Modellfall einer gelingenden Praxis.
Während es für die Rationalität wissenschaftlich-technischen Vorgehens unwesentlich sein mag, welchen Zielen eine Technik letztlich dient, wird bei ethischen Erwägungen gerade dieser Aspekt zum Thema. Entscheidend ist, wie sich nunmehr auf methodologische Weise eine problemzentrierte Ethik erreichen läßt, auch und gerade für solche Situationen, die bereits durch mangelnde Gemeinsamkeiten in grundlegenden Orientierungsfragen gekennzeichnet sind. Unter säkularen Bedingungen sind daher bereits die Ausgangsbedingungen gesellschaftlicher Diskurse umstritten. Fraglose Gewißheiten lassen sich kaum noch konstatieren und sind disponibel geworden, wenn bereits im Vorfeld praktischer Diskurse zunächst in Erfahrung zu bringen ist, wo die wahren Ziele liegen könnten:
Auch die in repräsentiven Demokratien obligate Delegation ist bei derart zukunftsrelevanten Entscheidungen nicht mehr unangefochten; es wird daher entscheidend, unter den Bedingungen der modernen Industriezivilisation Methoden zu entwickeln, durch die es gelingen kann, die Vernünftigkeit eines Vorschlags, einer Forderung oder einer Behauptung zu erweisen. Begründungen stellen ihrerseits jedoch noch keine Gemeinsamkeiten her, sie sind zunächst nur ein Ersatz für fehlende Gemeinsamkeit, insbesondere dort, wo gemeinsame Leitvorstellungen nicht mehr oder noch nicht vorliegen. Der Diskurs wird somit zum Intermedium, um die Erörterung über Geltungsansprüche systematisch aufzunehmen, aber auch um gestörte Interaktionsverhältnisse wieder herzustellen.
Diskursivität wird somit zum Substitut für den Verlust der Funktion vormaliger Wertethik; entscheidend sind Anforderungen an die Qualität der Verfahren, in denen die Legitimität vorgebrachter Geltungsansprüche auf ihre tatsächliche Dignität hin überprüft wird, wobei die Geltungsgesichtspunkte selbst transparent und somit allgemein nachvollziehbar vorgebracht werden müssen. – So plausibel sich die notwendigen Anforderungen seitens dieser Theorie(n) als Anforderung an die Praxis ableiten lassen, ebenso umstritten sind die Probleme, die sich einstellen, im Sinne dieser Forderung Diskursivitätpraktisch werden zu lassen. Im Rahmen dieses Buches wurde der Versuch unternommen, diese in der Praxis aufgeworfenen Fragen näher zu betrachten.
Die Beiträge dieses Bandes gehen auf zwei Workshops zurück, die von der Akademie für Technikfolgenabschätzung in Baden-Württemberg veranstaltet wurden mit dem Ziel, Möglichkeiten diskursiver Technikfolgenabschätzung auszuloten. Ein erster Workshop fand unter dem Thema Diskurs – Der Begriff im Kontext der einzelnen Disziplinen im September ’96 statt, ein zweiter Workshop folgte im März ’97, um sich vor allem mit den Möglichkeiten einer diskursiven Technikfolgenabschätzung zu befassen.
Die Autoren dieses Bandes haben es sich zur Aufgabe gemacht, unterschiedliche Theorien des Diskurses systematisch auf die damit verbundenen Anforderungen an eine solche Praxis zu untersuchen. Die Beiträge zeigen, wie der Diskursbegriff in das Selbstverständnis unterschiedlicher theoretischer Disziplinen ebenso wie in die Belange praktischer Verfahrensweisen Eingang gefunden hat. Das Themenspektrum der Abhandlungen reicht von Vernunft, Ethik und Ästhetikbis hin zu Fragen der Wissenschaftsorganisation, der Technikfolgenabschätzung, des Demokratieverständnisses und der Alltagsvernunft. Die theoretische Leistungsfähigkeit des Diskursbegriffs sollte dabei herausgearbeitet werden, gleichfalls waren die Chancen und Grenzen diskursiver Verfahren in der gesellschaftlich-politischen Praxis zu erörtern.
Zur Rolle wissenschaftlicher Gutachter in der öffentlichen Meinungsbildung
Was ist im Spiel, wenn in der Politikberatung die Aussagen wissenschaftlicher Experten einander widersprechen? Diese Frage bewegt Politiker, die von der Wissenschaft Rat erwarten, sie beschäftigt viele Wissenschaftler selbst, die Öffentlichkeit zumal. Auseinandersetzungen um divergierende Expertengutachten sind häufig von der Hypothese geprägt, schwarze Schafe in der Wissenschaft würden die Beförderung eigener oder fremder Interessen über die strenge Norm des ausschließlichen Ringens um Wahrheit stellen. Wo es um die Technikfolgenforschung und –bewertung geht, stellen sich häufig gerade derartige Probleme. Daher hat die Akademie für Technikfolgenabschätzung in Baden–Württemberg den Diskurs ‘Expertendilemma’ angeregt.
Heinz–Ulrich Nennen, Detlef Garbe (Hrsg.): Das Expertendilemma. Zur Rolle wissenschaftlicher Gutachter in der öffentlichen Meinungsbildung. Springer Verlag; Berlin, Heidelberg 1996.
Der Begriff ‘Expertendilemma’ bezeichnet eine Situation, in der zu einem bestimmten Sachverhalt verschiedene Gutachten eingeholt worden sind, die zu divergierenden, oft widersprüchlichen Aussagen kommen. Vom ‘Expertendilemma erster Art’ wird dann gesprochen, wenn Widersprüche wissenschaftsintern auftreten. Das ‘Expertendilemma der zweiten Art’ zeigt sich dagegen an der Nahtstelle zwischen Wissenschaft und Öffentlichkeit bzw. Wissenschaft und Politik. Zum einen wird die Expertise in der politischen Praxis häufig als selektives Instrument benutzt, um bereits getroffene Entscheidungen nachträglich zu legitimieren, statt anstehende Entscheidungen darauf zu stützen. Zum anderen, was gravierender ist, hat sich die Praxis herausgebildet, daß der Politiker damit rechnen kann, zu jeder Sachfrage das gewünschte, als ‘wissenschaftlich’ bezeichnete Gutachten zu bekommen. — Diese Problematik ist bis dato, sowohl auf theoretischer wie praktischer Ebene, weder für die Wissenschaft(en) selbst, noch für Politik, Wirtschaft oder in den Augen der Öffentlichkeit adäquat beantwortet. Ziel war es daher, zunächst die von Wissenschaft, Politik und Öffentlichkeit wahrgenommenen Dilemmata offenzulegen, zu diskutieren und nach Lösungsmöglichkeiten zu suchen in der Frage, ob die Anzweifelbarkeit von Gutachten, wie vielfach behauptet, gleichermaßen zu einem Autoritätsverlust der Wissenschaft führen muß.
Unstrittig scheint zu sein, daß damit ein Krisenphänomen angesprochen ist, von dem die in der Debatte um mögliche Entwicklungsziele und –wege begriffenen modernen Industriegesellschaften und damit entsprechende Weiterentwicklungen selbst betroffen sind. Zu den absehbaren Ergebnissen dieser Debatte ist zu zählen, daß auf der einen Seite den Wissenschaften im Verhältnis zur Öffentlichkeit ein mangelndes Eingehen auf spezifische Problemstellungen attestiert werden muß. Ebenso läßt sich auf der anderen Seite, bei politischen Entscheidungsträgern ebenso wie in der Öffentlichkeit, ein fehlender adäquater Umgang mit dem Eingeständnis des Nicht–Genau–Wissens der Experten feststellen. Somit sind Wissenschaft, Politik und Öffentlichkeit gleichermaßen gefordert. Insofern ist das ‘Expertendilemma’ weniger ein Dilemma der Experten, denn nicht diese, sondern ihre Klienten, die Entscheider, müssen aus der Fülle alternativer Optionen wählen und sich entscheiden.
Die Mehrdeutigkeit der wissenschaftlichen Expertise muß aber nicht notwendig ein Problem für die Entscheider sein — im Gegenteil. Sie könnte auch als Möglichkeit begriffen werden, weitere Kriterien und Wertgesichtspunkte in die Entscheidungsfindung einfließen zu lassen. Damit gewinnt insbesondere die Politik Entscheidungs– und Handlungsspielräume wieder zurück, und auch die Öffentlichkeit selbst erscheint als nicht zu unterschätzender Faktor in den gesellschaftlichen Diskursen bei der Bewertung der Optionen möglicher Entwicklungen.
