Heinz-Ulrich Nennen | www.nennen-online.de

ZeitGeister | Philosophische Praxis

Philosophie der Psyche

Category: Motive der Mythen

Persiphaé

Pasiphae-Gustave-Moreau

Gustave Moreau: Pasiphaé. Musée Gustave Moreau, Paris. — Quelle: Public Domain via Wikimedia.

Götter als Allegorien menschlicher Belange

Die Nähe zum pandämonischen, panpsychischen oder auch zum polytheistischen Weltbild liegt fast schon auf der Hand: Stets werden wir nämlich ergriffen von fremden Mächten und von überpersönlichen Motivationen. Daher ist die Vorstellung so naheliegend, als würden wir eingenommen von dämonischen Mächten, die Besitz von uns ergreifen, um ihre Motive zu den unseren zu machen. — Insofern sind wir wohl nicht wirklich Herr unserer selbst, denn wer sucht sich schon die eigene Grundstimmung, die Grundgefühle und vor allem auch die Gefühlsschwankungen selbst aus. Götter verkörpern nicht nur Emotion, von denen wir uns bewegen lassen, sie geben sie mitunter auch ein.

Götter können sich rächen, indem sie unwiderstehliche Neigungen eingeben: König Minos von Kreta hatte einen eigens von Poseidon geschaffenen Stier mit außergewöhnlich herrlicher Gestalt dem Meeresgott auf dessen ausdrücklichen Wunsch nicht geopfert, sondern zur Veredlung der eigenen Herde verwandt. Darauf ließ Poseidon die Ehegattin des Minos Pasiphae in heißem Begehren zu jenem Stier entbrennen. Der sagenumwobene Erfinder Dädalus wurde gerufen, der eine hölzerne Kuh konstruierte. Die Königin kriecht hinein, läßt sich von diesem Stier begatten und gebiert darauf den Minotaurus, der später dann im Labyrinth gefangen gehalten und von Theseus unter Mithilfe von Ariadne getötet wird.

Weil Minos dem Neptun einen Ochsen nicht opferte, welchen er ihm doch versprochen hatte, so habe sie sich in denselben verlieben müssen. Ihre Brunst wurde auch eher nicht gestillet, als bis Dädalus eine Kuh von Holze verfertigte, solche mit einer Kuhhaut überzog, und die Pasiphae hinein steckete. (Benjamin Hederich: Gründliches mythologisches Lexicon. Leipzig 1770. S. 1899.)

Manches spricht dafür, die Götter des Pantheon zu sehen als das, was sie von Anfang an waren, Allegorien für alle erdenklichen menschlichen Belange. In ihrer Gesamtheit verkörpern sie alles, was an Motiven, Interessen, an Schicksalsschlägen, Schwächen oder auch Stärken, Fertigkeiten und Talenten eine Rolle spielen kann.

Wenn dementsprechend genauer gefragt wird, etwa, was denn eigentlich hinter der Empathie steht, und was denn dann die Sehnsucht der Sehnsucht ausmacht, dann könnten wir weiterkommen in dieser Frage, wenn uns ein Gott dazu einfiele, der zuständig zu sein scheint. — Die Kunst, mit der verwirrenden Vielfalt eines Götterhimmels umzugehen, liegt eben darin, hinter den Allegorien der Götter ihre Zuständigkeiten zu eruieren. Die Frage wäre also: Welcher Gott verkörpert eigentlich die Sehnsucht der Sehnsucht und wie gehen Götter ihrerseits damit um, Träume zu haben, die sie womöglich selbst nicht leben können, etwa weil es zu ihrer Rolle und zu ihrem  Selbstverständnis einfach nicht paßt.


Die Sehnsucht nach der Sehnsucht

Nur wer die Sehnsucht kennt

Goethe-Lotte-Werther

Goethe Lotte Werther. Stadt– und Industriemuseum, Wetzlar 2014. — Quelle: 3StepsCrew, Giessen, Germany via Wikimedia, Lizenz: CC-BY-SA-2.0.

Mit seinem Werther trifft Goethe das epochale Lebensgefühl junger Leute im Spannungsfeld zwischen der neuen Empfindsamkeit und einer überkommenen Moral, die eigentlich alles Persönliche im Keim erstickte. Dagegen gründete sich die seinerzeit als Lesesucht bezeichnete Suche nach den Motiven einer neuen Sehnsucht auf Individualität und auch auf Narzissmus. So entstand der neue Zeitgeist mit einem Hang zum sentimentalischen Charakter, der erst in der Romantik ganz zum Ausdruck kommen und auch seine Schattenseiten entwickeln sollte.

Das neu heranbrausende Zeitalter der Empfindsamkeit war selbstverständlich höchst umstritten, denn damit wurde ein ganz bedeutender Schub in der Psychogenese ausgelöst. Anstelle der stets so tugendhaft und alternativlos hingestellten Fügsamkeit, sich den Anforderungen eines überkommenen Konventionalismus klaglos zu überantworten, wurde nun der Ausdruck eines neuen Individualismus möglich, der Weltschmerz und Melancholie zum Ausdruck brachte und dabei bis zum Narzissmus führen konnte. — Die Figur des Werther war dabei der Prototyp eines neuen Zeitgenossen, der mit seiner unstillbaren Sehnsucht, seinem überbordendem Narzissmus und mit seiner Melancholie an der herrschenden Moral einfach scheitert.

Das war eine, wenn nicht die erste ›Jugendbewegung‹. Weitere Reaktionen in Kunst und Literatur ließen nicht auf sich warten. Massive Veränderungen im Selbstverständnis und im Selbstverhältnis gingen damit einher. Es kam zur Vorbildfunktion, zur Identifikation, zur Nachahmung der Hauptfigur und schließlich zum Werther–Kult mit einer Reihe von Suiziden oder Suizidversuchen. — Das war nicht nur ein Bruch mit der Tradition der Fremdbestimmung, sondern eine Demonstration des Anspruchs auf Individualität jenseits der herkömmlichen Moral. Und so wurde dann auch der Selbstmord dieses tragischen Helden nicht mehr als Sünde tabuisiert, sondern als ›Freytod‹ betrachtet, als Ausdruck einer individuellen Freiheit, sich gegen gesellschaftliche Zwänge zu behaupten, indem man sich dem Weiterleben ›entzieht‹.

Im Wilhelm Meister wird diese träumende Sehnsucht weiter zum Ausdruck gebracht, aber auch eine Naivität, die zustande kommt, wo Empathie ohne Theorie einfach nur auf eine neue Sehnsucht zielt, von der nicht inhaltlich gesagt werden kann, was denn nun die Sehnsucht dieser Sehnsucht sein soll:

Er verfiel in eine träumende Sehnsucht, und wie einstimmend mit
seinen Empfindungen war das Lied, das eben in dieser Stunde Mi-
gnon und der Harfner als ein unregelmäßiges Duett mit dem herz-
lichsten Ausdrucke sangen:

 

Nur wer die Sehnsucht kennt,
Weiß, was ich leide!
Allein und abgetrennt
Von aller Freude,
Seh’ ich ans Firmament
Nach jener Seite.
Ach! der mich liebt und kennt,
Ist in der Weite.
Es schwindelt mir, es brennt
Mein Eingeweide.
Nur wer die Sehnsucht kennt,
Weiß, was ich leide!

(Johann Wolfgang von Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre.

In: Hamburger Ausgabe, Hamburg  1977ff. Bd. 7. S. 240f.)

So träumt dann Wilhelm Meister noch in träumender Sehnsucht, kommt aber aus dem Leiden am Leiden nicht heraus. Es bleibt bei der Sehnsucht nach dem, was der Sehnsucht wert ist. Und so geht Goethes Faust weit darüber hinaus: Er greift wirklich nach den Sternen und macht dabei diejenigen Welt– und Selbst–Erfahrungen, die dazu angetan sind, für sich selbst besser wahrnehmen zu können, was denn gewollt werden sollte.

Faust ist rastlos, unerfüllt, umtriebig und voller Sehnsucht nach einer Sehnsucht, deren Beweggründe ihm selbst aber unbekannt sind. Er täuscht sich darüber, was und wo denn nun das Land seiner Träume liegt, was das Ziel aller Sehsüchte sein soll. — Im Dialog mit der Sorge, die sehr melancholische Züge trägt, erläutert er die zunehmende Ruhe der Weisheit, die mit der Erfahrenheit einhergeht:

FAUST.
Ich bin nur durch die Welt gerannt;
Ein jed’ Gelüst ergriff ich bei den Haaren,
Was nicht genügte, ließ ich fahren,
Was mir entwischte, ließ ich ziehn.
Ich habe nur begehrt und nur vollbracht
Und abermals gewünscht und so mit Macht
Mein Leben durchgestürmt; erst groß und mächtig,
Nun aber geht es weise, geht bedächtig.
Der Erdenkreis ist mir genug bekannt,
Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt;
Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich um;
Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm.
Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen!
Was er erkennt, läßt sich ergreifen.
Er wandle so den Erdentag entlang;
Wenn Geister spuken, geh’ er seinen Gang,
Im Weiterschreiten find’ er Qual und Glück,
Er, unbefriedigt jeden Augenblick!
SORGE.
Wen ich einmal mir besitze,

Dem ist alle Welt nichts nütze;
Ewiges Düstre steigt herunter,
Sonne geht nicht auf noch unter,
Bei vollkommen äußern Sinnen
Wohnen Finsternisse drinnen,
Und er weiß von allen Schätzen
Sich nicht in Besitz zu setzen.
Glück und Unglück wird zur Grille,
Er verhungert in der Fülle; …

(Johann Wolfgang von Goethe: Faust. Eine Tragödie. In: Hamburger Ausgabe
Hamburger Ausgabe, Hamburg  1977ff. Bd. 8. S. 344f.)

Faust muß in der Tat alles erst selbst in Erfahrung bringen und braucht dafür einen Teufelspakt mit dem genialen Mephisto, der das allumfassende Probieren und Studieren ihm erst möglich macht. — In der Faustwette geht es schließlich um die Lösung der Frage nach der Sehnsucht der Sehnsucht:

FAUST.
Werd’ ich zum Augenblicke sagen:
Verweile doch! du bist so schön!
Dann magst du mich in Fesseln schlagen,
Dann will ich gern zugrunde gehn!
Dann mag die Totenglocke schallen,
Dann bist du deines Dienstes frei,
Die Uhr mag stehn, der Zeiger fallen,
Es sei die Zeit für mich vorbei! (Ebd. S. 57.)

Derweil wirkt Mephisto stets so, als habe er das alles längst hinter sich und wüßte um das Wesen des Menschen, um Träume und Schäume. Dieser Dämon spricht wie ein Nihilist, der sich längst zum Zyniker gewandelt hat, und in der Tat ist Mephisto bar jeder Sehnsucht, so daß man sich fragen muß, woher er dann noch seine Energie nimmt.

 

Auszug aus: Heinz-Ulrich Nennen: Empathie. S. 148ff.


Diana – Psyche und Wildnis

Jules-Joseph-Lefebvre-Diana-Chasseresse

Jules–Joseph Lefebvre: Diana. — Quelle: Public Domain via Wikimedia Commons.

Die Biographie der Götter, also ihre Theographie ist oft hilfreich, um herauszubringen, was sich hinter der Allegorie eines Gottes oder einer Göttin verbirgt. Alle diese Figuren sind unsere Projektionen, daher ist es interessant, dem nachzugehen, was denn da projiziert und idealisiert worden ist. Dementsprechend darf stets mit höchst interessanten Korrespondenzen zwischen der Menschenwelt und dem Götterhimmel gerechnet werden.

Immerhin geht es um fundamentale Erfahrungen und Selbsterfahrungen, die mithilfe von Götterfiguren in Szene gesetzt werden: So steht die griechische Artemis und die mehr oder minder identische römische Diana für einen ganz bestimmten Kontext, der tief in die Vergangenheit der Menschengeschichte zurückreicht.

Diana ist auf den Bildern beim Bade unter den vielen nackten Nymphen sicher an ihrem Diadem zu erkennen, das eine Mondsichel trägt, ein wahrhaft uraltes Symbol. Damit läßt sie sich einer sehr viel älteren Epoche der Menschheitsgeschichte zuordnen, was allerdings kaum verwunderlich ist. Als Jagdgöttin steht sie allegorisch für genau jene Lebensweise ein, wie sie zuvor in der gesamten Geschichte der Menschheit vorherrschend war. Erst vor etwa 45.000 Jahren kamen die ersten Hirtennomaden auf und erst seit rund 12.000 Jahren kam es zum Prozeß der Zivilisation. — Wenn daher die Diana auftritt, so verkörpert sie einen ganz bestimmten Aspekt in der Subsistenzweise von Sammlern und Jägern, und dabei kam das Jagen den Männern und das Sammeln den Frauen zu.

Die Göttin steht für diesen eigentümlichen Flow, für die intensive Erfahrung von Einsamkeit in den endlosen Wäldern, Wiesen und Feldern, auf der Jagd aber auch beim Sammeln. Sie ist die Göttin des ›Draußen‹ und bewahrte insbesondere die Frauen vor den Gefahren, die damit einhergehen, sich weit weg zu wagen von allem, was noch in der Nähe der Gemeinschaft liegt. Da sind nicht nur natürliche Gefahren, sondern auch die, eventuell anderen Jägern zu begegnen, die vielleicht auf Frauenraub aus sind. Darüberhinaus ist es immer auch ein seelisches Wagnis, sich tief in die Wildnis vorzuwagen, weil man sich eben zugleich auch auf das eigene Innere einläßt. Nicht von ungefähr ist in der Weltanschauung der Wildbeuter alles beseelt und voller Geister und Dämonen.

Diana ist eine Schutzgöttin, die denen ganze besonderen Beistand gewährt, die sich sehr in die Wildnis vorwagen. Denn sie demonstriert das unermüdliche Jagen und sie bewahrt ihre Identität, so daß sich die, die sich auf die Einsamkeit in den Wäldern und auf alle erdenklichen Erfahrungen und Gefahren einließen, sich geborgen fühlen konnten. Die Göttin lebt vor, was es bedeutet, auf Jagd oder zum Sammeln in die Wälder zu gehen, weitab vom Lager, vielleicht in kleinen Gruppen, auf jeden Fall aber auf sich allein gestellt und nicht sonderlich wehrhaft. — Erstaunlicherweise wird die göttliche Allegorie für das Jagen und Sammeln ausgerechnet von einer jungfräulichen Göttin verkörpert. Das muß zu denken geben, denn gerade vom Jagen würde man doch annehmen wollen, da es doch eine eminent ›männliche‹ Tätigkeit ist, daß infolgedessen auch ein männlicher Gott dafür einstehen müßte.

Allerdings hat es mit den Umständen beim Jagen und Sammeln eine ganz eigene Bewandtnis. Nicht selten herrscht Enthaltsamkeit im Lager, während die Jäger weitab auf Beutefang sind. Und nicht anders ergeht es den Sammlerinnen, wenn sie in kleinen Gruppen unterwegs sind, ständig verfolgt von Gefühlen wie Angst, Bedrohung und Horror. — Sich überhaupt auf solche Wagnisse einzulassen, dafür steht diese Göttin, denn sie demonstriert, wie es gemacht wird.

Die Aufmerksamkeit dürfte nicht selten hoch angespannt gewesen sein, etwa anhand von Geräuschen die Nähe von Raubtieren frühzeitig zu bemerken. Aber nicht nur äußerliche, sondern auch psychische Gefahren sind in solchen Situationen zu bewältigen, die sehr viel Disziplin, Selbsterfahrung und Wagemut erfordern. — Vor allem für die Frauen dürfte noch entscheidender gewesen sein, daß sie ernsthaft befürchten mußten, weitab vom Lager eventuell von fremden Jägern aufgespürt, geraubt und entführt zu werden.

So ergibt sich dann der Charakter dieser Göttin. Sie muß so sein wie sie ist, ständig auf der Jagd, auf gutem Fuße mit allen Naturgeistern wie den Nymphen, aber völlig bei sich und nicht im mindesten an Liebesabenteuern oder gar Sex interessiert. — Dagegen gilt Diana rein äußerlich als äußerst attraktive, jugendliche, ungemein umtriebige aber auch absolut unnahbare Göttin. Alle wissen, daß sie sich für Männer wirklich nicht interessiert. Aber immer wieder gibt es alle erdenklichen Nachstellungen, denen sie sich systematisch und stets erfolgreich entzieht, nicht selten unter Einsatz von Mitteln, die der eigenen Weiblichkeit eine Tarnung verpassen, die augenscheinlich ist. Sie nimmt auch schon einmal die Gestalt eines Hirschs an, um Nachstellungen zu entgehen, so daß sich ihre Verfolger gegenseitig erschießen. Ihre Selbsttarnung geht so weit, daß sie ihren weiblichen Reize vollkommen negiert:

Als ihr Alpheus einst zu Leibe gieng, so beschmierete sie sich mit
den übrigen Nymphen das Gesicht dergestalt mit Kothe, daß er sie
unter dem Haufen nicht kennen konnte. (Benjamin Hederich:

Gründliches mythologisches Lexicon. Leipzig 1770. S. 909.)

Die Götter im Olymp seufzen nicht selten, wenn sie sie überhaupt zu Gesicht bekommen, weil sie unentwegt in den Wäldern umherstreift, während sie sich stattdessen lieber wünschen würden, daß sie doch nicht immerzu jagen möge, sondern sich den ›schöneren Dingen‹ des Lebens endlich auch einmal mehr widmen sollte. — Diana steht in krassem Widerspruch zur Zivilisation, sie ist nicht von ungefähr andauernd in der Gesellschaft von Nymphen. Dem Pan müßte sie eigentlich sehr zugetan sein, aber der Gott der Wildnis ist sterblich, weil er im Zuge der Zivilisation seine Macht verliert, seit es auf diesem Globus gar keine Wildnis mehr gibt.


Blick und Gegenblick

Giuseppe Cesari: Diana und Aktaion. Museum der feinen Künste, Budapest. — Quelle: Public Domain via Wikimedia Commons.

Giuseppe Cesari: Diana und Aktaion. Museum der feinen Künste, Budapest. — Quelle: Public Domain via Wikimedia Commons.

Jean Paul Sartre hat in Das Sein und das Nichts eine Blickanalyse vorgeführt, die das Erblicken und das Erblicktwerden zur Darstellung bringt und dabei demonstriert, wie der Blick auf den Anderen diesen zum Objekt degradiert, selbst wenn das womöglich gar nicht beabsichtigt ist.

Das ist wieder einer dieser konstitutiven Brüche, die mit dem Bewußtsein in die Welt gekommen sind: Wir sehen nicht nur, wir blicken. Wir werden nicht nur gesehen, sondern mit Blicken erfaßt, auch und eben selbst dann, wenn uns noch gar nicht bewußt geworden ist, daß wir soeben von einem Blick erfaßt worden sind.

Ich befinde mich in einem öffentlichen Park. Nicht weit von mir sehe ich einen Rasen und längs des Rasens Stühle. Ein Mensch geht an den Stühlen vorbei. Ich sehe diesen Menschen, ich erfasse ihn gleichzeitig als einen Gegenstand und als einen Menschen. Was bedeutet das? Was will ich sagen, wenn ich von diesem Gegenstand behaupte, daß er ein Mensch sei? (Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. 10. Aufl., Hamburg 1993.  S. 457.)

Der Blick, der den anderen erfaßt, ist weit mehr als nur einfaches Sehen, denn er nimmt dem Anderen die Eigenheit, seine Subjektivität und macht ihn zu einem Objekt. Der Blick degradiert den Anderen in seinem Subjektstatus, — nicht immer, aber immer dann, wenn es um einen begehrenden oder taxierenden Blick geht, denn dann ist es ein abschätzender, vielleicht auch abschätziger Blick. Interessanterweise geschieht das mit jedem Blick, der unbedacht auf Jemanden fällt, der vielleicht in diesem Augenblick selbst unbedacht sein mag. Sobald dieser Blick aber selbst wiederum erblickt und mit einem Gegenblick erwidert wird, sobald das Sehen als Gesehenwerden gewahr wird, als Erblicken des Erblicktwordenseins, geschieht diese seltsame Überwältigung: Das vormalige Subjekt des Blicks wird vom vormaligen Objekt nunmehr selbst zum Objekt eines weiteren Blicks. Nicht nur unsere Sprache hat daher Magie, sondern auch unser Blick hat irgendeine seltsame magische Macht.

Kulturen geben sich viel Mühe, diese Kraft, die im Blick liegt, zu zähmen, um die Kräfte auf ihre Mühlen zu lenken. Blicke werden geführt, gelenkt, gerichtet und sie werden wiederum gedemütigt, umerzogen oder auch abgelenkt. Der Blick, der bezeichnende Ausdruck im Gesicht, eine Gestus, das alles ist bereits Politik, ohne daß überhaupt irgendetwas gesagt werden müßte. — Kultur politisiert jeden Blick, denn sie legt es darauf an, vorzuschreiben, wer gewisse Einblicke erhält und wer nicht. Immer gab und gibt es dabei den Verdacht, daß es neben der exoterischen– noch eine esoterische Lehre geben müssen, daß es eben Wahrheit gibt, die nicht für die Allgemeinheit, sondern die nur für Auserwählte bestimmt sind.

Dabei bringen Taschenspieler, Zauberkünstler, eben ›Illusionisten‹ genau diese Wahrheit stets wieder aufs Neue hervor. Blicke lassen sich lenken, führen, verführen, ablenken und völlig verwirren. Also werden nicht selten freimütig Einblicke gewährt, nicht selten um zu verbergen und zu verschleiern, was nicht gesehen werden soll, was andere nicht nur nicht begehren, sondern gar nicht erst zu Gesicht bekommen sollen. — Die vielen und nicht selten mit drastischen Strafen belegten Blickverbote, den Gottkönigen und Priestergöttern, insbesondere aber den Göttern gegenüber, zeugen davon, daß man immer schon versucht war, die ungebändigte Magie des freien, ungezwungenen, ungezügelten und vielleicht auch begehrlichen Blicks zu  bezähmen.

Wenn jeder Blick mit dieser seltsamen magischen Kraft ausgestattet ist, das Erblickte zum Objekt zu degradieren, dann wären in der Tat auch Kaiser, Heilige und sogar Götter nicht davor gefeit. Also steht darauf der Tod, wie bei der Jagdgöttin Diana, die von Aktaion rein zufällig dabei erblickt wird, wie sie sich mit den Nymphen beim Baden erfreut. — Die Göttin ist nackt, sie gibt sich alle Mühe, vor dem jungen Mann ihre Blöße zu bedecken, was ihr aber nicht gelingt. Zudem ist sie wie so manche andere unter den einschlägigen Göttinnen eiserne Jungfrau. Das dürfte darauf zurückzuführen sein, daß die Selbständigkeit einer Frau zu diesen Zeiten nur dann überhaupt vorstellbar zu sein schien, wenn sie eben ledig war und auch ledig blieb.

Die Göttin ist auf ihre Unschuld bedacht, sie will partout keine Liebes–Erfahrungen mit Männern. Der begehrliche Blick des Aktaion macht sie jedoch in einem einzigen Augenblick zum Objekt seiner Begierde. Aber gerade Diana steht dafür ein, Jungfrau zu sein und es auch zu bleiben. Überrascht und überrumpelt versucht sie sich dem begehrlichen Blick zu entziehen. Als ihr das nicht gelingt, bespritzt sie den Voyeur mit Wasser, worauf diesem augenblicklich ein Hirschgeweih wächst, das Symbol der  Jagdgöttin.

Dem Jäger werden mehr als nur allegorische Hörner aufgesetzt, sie wachsen ihm wirklich, er wird zum Beutetier seiner eigenen Jagdlust. Ganz im Sinne der Dialektik von Blick und Gegenblick wird der Jäger selbst zum Gejagten. Die eigenen Jagdhunde spüren ihn auf, er will sich ihnen zu erkennen geben, was ihm aber in der Gestalt eines Hirschen und in Ermangelung des Sprachvermögens schwerlich gelingt, also wird er von ihnen auf der Stelle zerfleischt. Immerhin handelt es sich hier um eine Theophanie. Da muß die Frage aufkommen, nicht nur wie und warum es überhaupt dazu kommt, sondern auch, was eigentlich mit einem Menschen geschieht, der eine solche schicksalhafte Begegnung hat. Wenn wir uns oberflächlich mit dem Märchenhaften dieser Situation abfinden lassen, dann ist es einfach nur eine unglückliche Liebe. Der junge Held verliebt sich eben augenblicklich in die göttliche Schöne, aber er vergeht bereits an und in seiner Liebe. Oder: Die holde Schöne ist so prüde, so eitel, so panisch auf ihre Unberührtheit bedacht, so daß sie einfach alle, die ihr Avancen machen, die womöglich auch noch anzügliche Blicke werfen, augenblicklich töten muß. — Das alles ist viel zu kindlich gedacht, wir wür- den damit lediglich ein wenig auf dem Kamm der märchenhafte Schaumkrone solcher Mythen surfen.

Der vor allem doch aufgrund seiner erstaunlich modernen Spekulationen über Gott, den Kosmos und über den Menschen, von der Kirche als Ketzer verbrannte Giordano Bruno, gibt nun dieser Begegnung eine sehr viel tiefere Bedeutung. Bei ihm wird alles zur Allegorie: Der Jäger, das ist die Vernunft, die Jagdhunde, das ist der Verstand, die Göttin, das ist, was wir nur zu gern erkennen würden aber nicht wirklich ertragen  könnten.

Aktaion  steht  hier  für  den  Intellekt,  auf  der  Jagd  nach  göttlicher Weisheit im Augenblick des Erfassens der göttlichen Schönheit. (Giordano Bruno:  Von den heroischen Leidenschaften.  Hamburg  1989.  S. 64.)

So kommt es dann zu dieser erstaunlichen Wendung, zu einer Allegorese, die sehr viel mehr zu denken gibt, als die Oberflächlichkeiten der märchenhaften Züge dieser Story, wenn Bruno verlauten läßt: Er sah der große Jäger, er begriff, soweit das möglich ist, und ward zur Beute: er ging, um zu jagen und wurde dann selbst die Beute. (Ebd. S. 65.)

Damit zeigt sich vor allem eines, daß der Blick in seiner ursprünglichen Vorstellung etwas Besitzergreifendes hat, daß aber, wer den Blick unbedacht schweifen läßt, durchaus auch Gefahr laufen kann, selbst ergriffen zu werden. Wir geben uns hermeneutisch insofern viel zu schnell zufrieden, wenn etwa verlautbart wird,  irgendwer  sei  am  Liebeskummer  zu  Grunde  gegangen,  wir  sollten  uns vielmehr genauer vorstellen, wodurch ein solcher Liebestod  verursacht wird.

Das Problem ist, daß sich hier ein Mensch unbedachterweise an einer Göttin versucht, was bedeutet, daß ein Intellekt  sich mal eben mit dem Göttlichen mißt. Wir können aber nicht erkennen, wie die Götter, wir müssen alles über einen Intellekt, über die Mühlen einer diskursiven Vernunft, über unser Sprach- vermögen  und qua Empathie  müssen wir dann auch noch alles über unseren Körper als  Medium erst in Erfahrung bringen, was ein Gott eigentlich von einem Moment zum anderen bereits erfaßt haben dürfte.

Wir müssen uns bei der Empathie, beim Verstehen und ebenso auch beim Verlieben erst in den hermeneutischen Zirkel hineinbegeben und uns anverwandeln, sobald wir uns für Jemanden ernsthaft interessieren. Blick und Gegenblick haben ihre ureigentümliche Dialektik, sie heben sich wechselseitig auf. Die Jagd mag ja eine Allegorie auch für die Liebe sein, aber sie ist eben nicht wechselseitig, wenn schlußendlich dann doch irgendwer der Jäger und irgendwer anderes den Gejagten abgeben muß. — Hier ist es kein menschliches Gegenüber, sondern eine Gottheit, mit der es dieser Jäger aufzunehmen versucht, es ist Diana, die Göttin der Jagd.

In der Tat hat sie sich überraschen lassen, denn so, wie sie sich sehen lassen muß, so, wie sie Aktaion zu Gesicht bekommt, so wollte sie sich nie einem Mann zeigen und ›ergeben‹ wird sie sich schon gar nicht. Sie also in dieser Situation eigentlich zur Jagd–Beute geworden, aber sie wird sich ganz gewiß nicht ergeben. — Es fallen keine Worte, was zwischen Göttern und Menschen ohnehin problematisch zu sein scheint. Diana bespritzt Aktaion mit Wasser und sie wirft einen empörten, strafenden Blick auf den Eindringling, der die Idylle beim Baden so nachhaltig stört. Das jedenfalls genügt, so daß sich der Jäger auf der Stelle verwandelt.

Es gilt zu verstehen, was da in diesem Moment zwischen Aktaion und Diana eigentlich vor sich geht. Innerhalb von Sekunden muß sich der Jäger unsterblich in die Jagdgöttin verliebt haben. Es genügt ein einziger Blick, so daß er wie an einer offenen Wunde förmlich verblutet, weil ihm alle Energie einfach vergeht, bis eben das Auge erloschen ist, wobei hier die eigenen Jagdhunde dem Drama ein schnelles Ende bereiten.

Der Jäger wird durch seinen begehrlichen Blick selbst zur Beute. Er wird zum Opfer seines eigenen Willens, seiner viel zu großen Begierde nach diesem vermeintlichen Objekt seiner Sehnsüchte. Angesichts dieser Göttin verliert er als Subjekt augenblicklich seine Position und schon beginnt er damit, sich anzuverwandeln. Aber er schießt weit über das Ziel hinaus, verliert sich selbst und vergeht in dem, was er sieht. Er wird nicht wieder auf sich selbst zurückkommen können, weil er sich mit diesem einzigen Blick selbst aus den Augen verliert. Die Deutungsmöglichkeiten des Aktaion–Mythos, wie sie von Giordano Bruno vorgeführt werden, liefern tiefere Einsichten in die allegorischen Abgründe und sie bieten dann auch einen interessanteren Schlüssel zum Verständnis einer solchen Szenerie. Die Göttin mag ihn erbost mit Wasser bespritzt haben, worauf ihm dann Hörner wachsen, das Geweih eines Hirschen. Aber diese Anverwandlung ist nur eine Verzauberung in dem Sinne, als daß der Jäger selbst zum Gejagten, zum Objekt einer Verzauberung wird. So zeigt sich, wie einnehmend mitunter gerade empathische Impressionen sein können.

Zu Ehren der Jagdgöttin wird der Jäger selbst zu einem Hirschen. Das ist beileibe keine Ebenbürtigkeit mehr, stattdessen wird ein Opfer daraus, ein Selbstopfer. Der Jäger wird selbst zur schönen Beute, weil eben der menschliche Intellekt sich die Dinge auf eigene Weise aneignen muß und weil er dabei überlastet werden kann und dann vergehen, ja förmlich verglühen muß:

Du weißt ja, daß der Intellekt sich die Dinge auf dem Wege des Intellekts aneignet, d. h. gemäß seiner eigenen Weise. Und der Wille  verfolgt  die  Dinge  deren  Natur  nach,  d. h.  gemäß  der  Art,  wie sie in sich selbst sind. So wurde Aktaion durch jene Gedanken, jene Hunde, die außerhalb von ihm das Gute, die Weisheit, die Schön- heit, das wilde Waldestier suchten, und durch die Art, wie er dieser schließlich ansichtig wurde, über soviel Schönheit außer sich geraten, zur Beute. Er sah sich in das verwandelt, was er suchte, und er merkte, daß er seinen Hunden, seinen Gedanken selbst zur ersehnten Beute wurde. Weil er nämlich die Gottheit in sich zusammengezogen hatte, war es nicht mehr notwendig, sie außerhalb seiner zu suchen. (Ebd. S. 66.)

Aus: Heinz-Ulrich Nennen: Empathie. (Kapitel: Blick und Gegenblick)


Wenn seelenlose Sachen zum Leben erwachen

Jean–Léon Gérôme: Pygmalion et Galatée. Metropolitan Museum of Art, New York. — Quelle: Public Domain via Wikimedia. Pygmalion, ein Künstler in Zypern, ist maßlos enttäuscht von den Frauen und lebt nur noch für seine Bildhauerei. Unbewußt erfüllt er sich seinen Traum durch eine von ihm erschaffene Elfenbeinstatue, die wie eine lebendige Frau aussieht und dabei seinem Ideal entspricht. Das Abbild behandelt er mehr und mehr wie einen echten Menschen und schließlich verliebt er sich in seine Kunstfigur. Zypern ist die Heimat von Venus, daher fleht der Künstler die Göttin der Liebe an ihrem Festtag inbrünstig an, wenn schon seine Statue nicht zum Menschen werden könne, so sei ihm wenigstens vergönnt, daß seine künftige Frau so sei wie diese. — Als er dann aber von den Feierlichkeiten für die Göttin wieder nach Hause zurückkehrt und die Elfenbeinstatue zu liebkosen beginnt, erwacht diese langsam zum Leben.

Jean–Léon Gérôme: Pygmalion et Galatée. Metropolitan Museum of Art, New York. — Quelle: Public Domain via Wikimedia.

Pygmalion, ein Künstler in Zypern, ist maßlos enttäuscht von den Frauen und lebt nur noch für seine Bildhauerei. Unbewußt erfüllt er sich seinen Traum durch eine von ihm erschaffene Elfenbeinstatue, die wie eine lebendige Frau aussieht und dabei seinem Ideal entspricht. Das Abbild behandelt er mehr und mehr wie einen echten Menschen und schließlich verliebt er sich in seine Kunstfigur.

Zypern ist die Heimat von Venus, daher fleht der Künstler die Göttin der Liebe an ihrem Festtag inbrünstig an, wenn schon seine Statue nicht zum Menschen werden könne, so sei ihm wenigstens vergönnt, daß seine künftige Frau so sei wie diese. — Als er dann aber von den Feierlichkeiten für die Göttin wieder nach Hause zurückkehrt und die Elfenbeinstatue zu liebkosen beginnt, erwacht diese langsam zum Leben.

***

Es ist ausschließlich das Privileg der Götter, dem was leben soll, die Seele einzuhauchen. Im Sinne der magischen Weltauffassung können Seelen allerdings beeinflußt werden. Gleichwohl zielt der hinter alledem verborgene Wunschtraum zielt genau darauf ab, diese Differenzzwischen Vorstellung und Wirklichkeit immer kleiner werden zu lassen. — Bei aller Mühe, erscheint es dann wie ultimatives Künstlerglück, wenn die Werke tatsächlich täuschend echt wirken oder vielleicht sogar zum Leben erwachen.

Darauf zielen letztlich sowohl die Magie, als auch die Kunst und die Philosophie: Es gilt, das absolute Wort, das ultimative Werk oder die vollkommene Einsicht zu finden, zu schaffen oder zu realisieren. Dieser nicht selten mit Hybris einhergehende Wille zum Werk legt es tatsächlich darauf an, daß sich die Sachen von selbst ›bewegen‹ und tatsächlich zu leben beginnen. Auch der Traum des Phänomenologen steht dem in nichts nach: Mögen die Sachen von sich aus zu sprechen beginnen, so daß wir nicht mehr mit Unterstellungen, Annahmen und Vermutungen arbeiten müssen, sondern einfach nur zuhören, zusehen und miterleben können.

ean–Léon Gérôme: Pygmalion et Galatée. Metropolitan Museum of Art, New York. — Quelle: Public Domain via Wikimedia.

Jean–Léon Gérôme: Pygmalion et Galatée. Metropolitan Museum of Art, New York. — Quelle: Public Domain via Wikimedia.

Hybris, das bedeutet Grenzüberschreitung und zwar in einem überaus magischen Sinne, etwa wenn eine eigentlich unbeseelte Puppe wie Pinocchio, eine Skulptur wie die Galatée des Pygmalion oder wenn ein Kunstwerk wie Das Bildnis des Dorian Gray zum Leben erwacht. Auch das entgegengesetzte Verfahren ist hoch problematisch, etwa wenn die Seele in ihrer emotionalen Bewegbarkeit, in der sie eben ›gerührt‹ werden kann, einfach auszuschalten, wenn sie durch einen kalten Stein ersetzt wird, wie in Das kalte Herz von Wilhelm Hauff — Mit alledem gehen größte Befürchtungen einher, die kosmische Ordnung könnte fundamental gestört und vielleicht sogar zerstört werden. Es sind womöglich bald schon keine Einzelfälle mehr, wenn so etwas auch nur ein einziges Mal ungestraft möglich geworden ist.

Die Faszination bei der Vorstellung über die Macht magischer Worte verkehrt sich in gerade Gegenteil angesichts der Horrorvorstellungen, die sich sogleich ankündigen, wenn auch nur einen Augenblick daran gedacht wird, so etwas könnte tatsächlich und wirklich möglich sein. Nicht nur die Grenze zwischen Wunsch und Wirklichkeit wäre dann nicht mehr von Bedeutung. Damit aber würden fundamentale Orientierungsweisen unmöglich gemacht, so daß sich zeigt, worum es bei solchen Horrorvorstellungen wirklich geht: Wo Artefakte lebendig werden, wo Sachen selbst zu sprechen beginnen, wo fundamentale Grenzen nicht mehr gelten, dort würde die Ordnung der Dinge bis in die Fundamente erschüttert.

Es geht dabei allerdings weit weniger um die Natur der Sachen selbst, als vielmehr um den Bestand der Kultur. Alle relevanten Orientierungsmuster setzen auf solche Unterscheidungen, daher kann es gar nicht denkbar sein, daß die Grenzen zwischen dem Lebenden und dem Toten, dem Unbeseelten und dem Beseelten oder zwischen dem Künstlichen und dem Natürlichen nach Belieben überschritten werden. Das ist dann auch der Grund für das Grauen, den Abscheu aber auch die Faszination und das heimliche Interesse an der Magie als schwarze Wissenschaft oder auch einfach nur als Zauberkunst.

Auszug aus: https://www.nennen-online.de/empathie/


Ökologie im Diskurs

Ökologie im Diskurs.
Studien zu Grundfragen der Anthropologie, Ökologie
und zur Ethik der Wissenschaften

Drei mögliche Begründungsebenen lassen sich unterscheiden, auf die sich Motive für Naturschutz zurückführen lassen: naturwissenschaftliche–, ästhetische– und ethische Begründungen. Diese drei möglichen Perspektiven werden allerdings, anders als zu erwarten wäre, weder gleichberechtigt noch gleichrangig angenommen; es läßt sich ein Hang zur ersteren, der naturwissenschaftlichen Argumentation beobachten, wenn Motive fur Naturschutz begründet werden sollen. Gleichfalls ist eine gewisse Scheu vor ästhetischen oder ethischen Kriterien zu beobachten; letztere verkümmern geradezu, wenn ihnen aus Gründen, die wir prüfen wollen, allenfalls noch der Status von Hilfsargumenten eingeräumt wird.

In der Tat sind diese drei Begründungsebenen nicht gleichrangig. Die allein mit ästhetischen und ethischen Sätzen formulierbaren Kriterien qualitativer Natur sind, sofern sie tatsächlich qualitative Momente ausformuliere, immer schon dem naturwissenschaftlichen und quantifizierenden Zugriff entzogen; sie sind nicht gleichrangig, weil sie auf verschiedenen Erkenntnisebenen operieren, aber sie sind gleichberechtigt. — Begründungen, warum etwa ein Baum, eine Tierart, eine bestimmte Landschaft oder z.B. die Wälder des Amazonas zu schützen seien, lassen sich beispielhaft für alle drei Ebenen angeben: Weil der Baum z.B. Sauerstoff produziere oder weil Abholzen der Amazonas–Wälder das globale Klima gefährde, weil der Baum und seine charakteristische Landschaft dem Menschen Erlebnisse äußerer und innerer Erfahrung ermögliche, die unwiederbringlich verloren wären, und schließlich, weil es dem Menschen nicht erlaubt sei ohne Not zu töten, weil jedes Lebewesen ein allein durch seine Existenz verbrieftes Recht auf artgerechtes Leben habe und weil im Falle der Zerstörung der Amazonaswälder den dort lebenden Indianern die Existenzgrundlage genommen wäre.

Charakteristisch für die naturwissenschaftlich orientierte Begründungsebene sind Argumente, die einen bestimmten Zweck als notwendig voraussetzen (Vordersatz) und dann im Rahmen einer Wenn–dann–Folge die Gefährdung oder mögliche Zerstörung eines als zweckrational anerkannten lebensnotwendigen Zusammenhangs begründen (Schlußsatz).  Ein derartiges Argumentationsmuster insistiert stets auf die zwingende Notwendigkeit unerwünschter Folgen. Weitaus schwieriger lassen sich Begründungszusammenhänge unter ästhetischen oder ethischen Gesichtspunkten gestalten, wenn erwartet wird, sie sollten ebenfalls Schlußfolgerungen ermöglichen, die zwingend notwendig sind. Es kann aber von Sinnzusammenhängen gerade nicht ohne weiteres erwartet werden, daß sie zweckrationale Schlußsätze begründen, dazu sind sie nicht prädestiniert, denn sinnhafte und sinnvolle Argumente werden mitunter gerade durch ein Relativieren von Zwecken erst möglich.

An der Notwendigkeit ökologischer Fragestellungen in den Naturwissenschaften scheint niemand mehr ernsthaft zweifeln zu wollen, es kommt nunmehr darauf an, auch die Geisteswissenschaften mit einzubeziehen. Was angesichts anthropologischer Fragestellungen gelang, muß auch in der Ökologie gelingen; notwendig ist der multidisziplinäre Diskurs der Ökologie, wobei die Zahl der hier zu beteiligenden Wissenschaften allerdings bedeutend großer wäre. Dabei muß es den einzelnen Disziplinen zunächst im Rahmen ihrer jeweiligen Zuständigkeit selbst überlassen bleiben, ihre je eigenen Kriterien zur Bestimmung des Ökologischen zu entwickeln. Im Vorfeld der Diskurse muß die Möglichkeit zur Selbstbestimmung gewährleistet sein, Übergriffe oder vorschnelle Verbindungen sind abzulehnen; eine Begrenzung dessen was Ökologie ist, kann nur in Abhängigkeit von der jeweiligen Fragestellung, also von Fall zu Fall ratsam sein, im Grunde aber ist dieser Diskurs als multidisziplinärer offener denn je. Wenn zudem noch ökologische Disziplinen den Menschen mit einbeziehen sollen, und sie werden nicht umhin können dieses zu tun, so treten neben die Kriterien der physischen Natur zusätzlich solche der psychischen–.

Zur psychischen Natur des Menschen gehört die Möglichkeit ästhetischer Erfahrung, eine Fähigkeit, die unter bestimmten Umständen auftritt, die unter den Erschwernissen entfremdeter Lebensverhältnisse die personale Integration durch das Erleben von Ganzheits–Erfahrungen gewährleisten kann. So wie das Individuum seinerseits seine Entstehung einem bestimmten historischen und topographischen Ort verdankt, so ist auch die Wahrnehmung des Naturschönen ihrerseits an Voraussetzungen gebunden, die bedingt erfüllt sein müssen, bevor eine Landschaft in Absehung vom Zweck als schön empfunden werden kann…

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